Dorothee Sölle: Politische Theologie, Rezension von Christoph Fleischer

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Zu: Dorothee Sölle: Politische Theologie, Kreuz Verlag Stuttgart 1971 Erweiterte Neuauflage 1982.

I. Politische Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann.

Vorwort (S. 9f). Wenn ich die Worte D. Sölles hier richtig deute, dann ist der erste Teil (1. – 4.) auf den Vortrag vor dem Theologischen Arbeitskreis der Alten Marburger am 7. 10. 1970 zurückzuführen, der zweite Teil mit der thematischen Erarbeitung der Begriffe Politik, Wahrheit, Sünde und Vergebung erst danach unter Mitarbeit des Arbeitskreises politisches Nachtgebet entstanden. Führt dieser Teil dann auch zu einer Horizonterweiterung aus der existenzphilosophischen Engführung und ist hier die Diskussion mit den weiterer politischen Theologen Gollwitzer, Moltmann und Metz eingeflossen? Und dennoch, gleich im Vorwort erscheint ein Satz, der die Perspektive des gesamten Textes noch einmal aus ganz anderer Sicht beleuchtet und mich fragen lässt, ob nicht doch die Theologie Paul Tillichs jetzt oder später eine immer größere Bedeutung für D. Sölle gewonnen hat [1]. Sie bezieht sich hier m.E. zu Unrecht nur auf den frühen Tillich, als er noch zur Bewegung des Religiösen Sozialismus in Deutschland gehörte, denn dies gilt auch für Tillichs Schriften nach 1945, die aber vielleicht dann aus dieser Perspektive zu interpretieren wären. [2] Doch es geht hier nicht um Tillich, sondern um Bultmann. [3]

  1. „Von der existenzialen zur politischen Theologie“ (S. 11-18). Die Fragestellung[4]. Die Begriffe Theorie und Praxis werden eingeführt und anhand eines Bonhoefferzitats aus „Widerstand und Ergebung“ über die zukünftige Einheit von Denken und Handeln untermauert. Die Evangelien erinnern in diesem Zusammenhang an das „Tun des Willens Gottes“ (S. 11). Das scheint also auf eine Grundbedeutung der politischen Theologie zu deuten, die eher formal begründet ist. Daher bietet sich die existenziale Interpretation von Rudolf Bultmann als Grundlage dieser Theologie an, als Aufgabe aus einem historisch – kritischen Bewusstsein, ein wie sie schreibt „politisch – kritisches Bewusstsein“ zu entwickeln (S. 12). Doch gerade hieraus ergeben sich die Fragen, die erörtert werden, da der Zusammenhang oder die Entwicklung der politischen Theologie aus dem hermeneutischen Ansatz teilweise als nicht möglich angesehen wird. Ein interessanter Hinweis ist, dass beide Ansätze der Theologie, wenn man sie unabhängig voneinander betrachtet, in einem positiven Verhältnis zur Aufklärung stehen. „Aufklärende Kritik ist keine beliebige, sondern eine notwendige Methode, solange Befreiung, Emanzipation das Ziel ist. Dieses Ziel wird in den methodischen Schritten der Kritik – der Aufklärung – vorweggenommen, auch dann, wenn wir erkennen, dass die Dialektik des Fortschritts das Ziel selber immer wieder entrückt.“ (S. 14). Historisch war Traditionenkritik und Kritik an deren Institutionen immer eine Einheit. „Emanzipation bedeutet Kritik der Tradition und ihrer Hüter.“ (S. 15). Es ist nun die Frage, ob diese Beobachtungen der Frühzeit der Aufklärung auch noch auf Bultmanns Theologie zutreffen. Doch D. Sölle drückt diese Frage auch noch einmal theologisch aus und stellt damit gleichzeitig ein Kriterium auf, mit dem sie jede Theologie beurteilt wissen möchte: „An jede Theologie ist die Frage zu stellen, ob sie tendenziell die Menschen liebesfähiger macht, ob sie Befreiung des einzelnen und der Gesellschaft fördert oder verhindert, das ist das Verifikationskriterium, um mich wissenschaftstheoretisch, oder der Beweis des Geistes und der Kraft (1. Kor. 2, 4) um mich biblisch auszudrücken.“ (S. 15). Ideologiekritische Methoden. Zunächst verweist D. Sölle auf Th. W. Adorno, der die Sprache der Existenzialphilosophie als Jargon [5] beschreibt. Auch wenn diese sprachliche Kritik auf Bultmann nicht zuzutreffen scheint, ist doch das betreffende Adornozitat, dass nichts an Klarheit auslässt zu zitieren: „In der gleichen Bewegung des Geistes jedoch beschwört die sich selbst verhüllte, setzende Gewalt des Subjekts in aller dialektischen Theologie den Mythos wieder herauf: ihr Höchstes ist absolut verschiedenes, ist blind.“ (S. 16). Eine andere Untersuchung, die eher an Predigten Bultmanns ansetzt, meint dort eine gewisse Derealisierung zu beobachten, die D. Sölle zwar zitiert, aber dann nicht gelten lässt. Faktisch nennt sie damit aber eine wichtige Beobachtung, die an einem Kriegszitat deutlich wird: „Der Krieg wird zum Anlass, die Notwendigkeit einer Freude zu demonstrieren, die es unter realen Bedingungen nicht geben kann.“ (S. 17). Wenn es auch zu bedenken ist, ob nicht gerade die Situation des Faschismus es eben nicht erlaubt hat, in diesen Zusammenhang eine direkte Kritik am Krieg zu äußern, so sind doch die genannten Faktoren wichtige Kriterien für eine gute oder schlechte, weil adressantenbezogene Predigt. Die Vorwürfe gegen Bultmann lauten: „Verzicht auf Information, Defizit an konkreten Gedanken, Ansprechen der Besinnlichkeit statt der Rationalität der Hörer, Doppelgleisigkeit der Sprache auf einer realen und einer metaphorischen Ebene.“ (S. 17). Doch die Kritik gegenüber Bultmann sollte nach D. Sölle nicht an seinen Predigten, sondern an der Mitte seiner Theologie festgemacht werden.
  2. „Die historisch – kritische Methode“ (S. 19-26). Zunächst sollte man wörtlich einfach die Zusammenfassung wiedergeben, die D. Sölle zu einem von ihr vorgelegten Schaubild gibt. Dabei gibt sie nämlich schon an, in welche Richtung sich die auf drei Säulen ruhende existenziale Interpretation weiterentwickeln sollte: „Bultmanns Synthese der existenzialen Interpretation basiert auf der historisch – kritischen Methode, der Existenzphilosophie und der Dialektischen Theologie. Aber bald nach Bultmann treten die widersprüchlichen Elemente schärfer hervor und lassen zwei mögliche Richtungen der Entwicklung erkennen. Die kerygmatische Neoorthodoxie versteift sich auf Bultmanns Übernahmen aus der dialektischen Theologie, ohne sie noch in eine produktive Beziehung zur historischen Kritik zu bringen. Historische Kritik und kerygmatische Dogmatik fallen auseinander; die dritte Säule, die bei Bultmann selber zwischen ihnen vermittelt werden konnte, stirbt ab. Eine Alternative für diese Entwicklung ist in der Auseinandersetzung mit der ebenfalls aus der Aufklärung stammenden und in der Konsequenz historisch – kritischen Denkens liegenden Ideologie – kritischen Methode zu suchen. Mit ihrer Hilfe ist die existenziale Interpretation weiterzuentwickeln zur Politischen Theologie “ (S. 46 – Schaubild mit Beschreibung). Kritik als theologische Emanzipation. Auch wenn Barth und Bultmann unter dem Stichwort „Wort-Gottes-Theologie“ zusammen gesehen werden, so ist doch Bultmann eher der Linie der liberalen Theologie treu geblieben. Es ist zwar nicht mehr – wie in der Folge der Aufklärung – der Gedanke möglich, „Vernunft und Offenbarung“ meinten eigentlich dasselbe: „Die historisch – kritische Methode führt also nicht mehr unmittelbar zur Wahrheit des Glaubens, aber sie stellt uns mit Hilfe der in ihr wirksamen Selbstreflexion vor die Frage, ob wir uns für Glauben oder Verzweiflung – in einer ihrer verschiedenen Gestalten wie Skepsis oder Resignation – entscheiden.“ (S. 21). Die Methoden lassen auch eine Weiterentwicklung hin auf eine soziale Analyse von Text und Situation zu („Sitz im Leben“). In dieser Methode ist von vornherein ein politisches Element enthalten, da Religionskritik mittelbar auch Gesellschaftskritik ist. Die Dispension des kritischen Denkens: Wenn man die Betrachtung historischer Texte bedenkt, beinhaltet der hermeneutische Zirkel auch die kritische Betrachtung der eigenen Voraussetzugnen: „Es ist vom Methodenbewusstsein der historischen Kritik aus inkonsequent, wenn die Bedingungen des eigenen Vorverständnisses wie auch des in der Bewegung mit dem Evangelium sich konstituierenden Selbstverständnisses übersehen werden.“ (S. 23). So zeigt sie, dass es von den Voraussetzungen des Paulus her nicht zwingend ist, den Begriff des Hörens in Römer 10, 13f mit dem Wort Predigen gleichzusetzen. Der Vorwurf an die Exegeten ist, sie übersprängen die Geschichte, indem sie gedanklich zwischen dem Heute der Lesenden und dem Damals des Textes hin und herwechseln. D. Sölle zeigt, dass auch die Begriffe „Gehorsam, Gesetz, Sünde“ historisch hinterfragt werden müssen, damit nicht nur „die mythischen Reste“, sondern auch die „christlichen Ideologiebildungen .. einer historischen Kritik unterzogen werden.“ (S. 25). Die historisch kritische Methode gefährdet sich selbst, indem sie diese Aufgabe z.T. verweigert. Die politische Theologie dagegen ist eine konsequente Weiterführung des ursprünglichen Ansatzes der Bultmannschule (aber auch der liberalen Theologie), so meint D. Sölle.
  3. „Die Dialektische Theologie“ (S. 27-45). Der Einfluss der dialektischen Theologie auf Bultmann ist nicht zu leugnen, auch wenn er später in einen Gegensatz dazu kam. Die „Autorität“ des Textes selbst dient als Abgrenzung von einer wie auch immer gearteten Objektivität. Der Text kann Ereignis werden, ist mehr als ein verdinglichter Gegenstand. Wichtig ist, dass bei Bultmann sich die Dialektik nicht verselbständigt, sondern ein Teil der historischen Betrachtung ist. Der dogmatische Gebrauch der Dialektik ist dagegen oft von den Texten her nicht nachzuvollziehen („Ewigkeit ist nicht Zeit“). Dagegen plädiert Bultmann dafür, die Dialektik auf die Geschichtlichkeit menschlicher Existenz zu beziehen. Es gibt Aussagen Bultmanns, die scheinen zu einer politischen Theologie geradezu hinzuführen, wie der: „Ein theologischer Satz ist also nicht um deswillen wahr, weil er einen zeitlos gültigen Gehalt ausspricht, sondern er ist dann wahr, wenn er die Antwort gibt auf die Frage der jeweiligen konkreten Situation, zu der er, der Satz selbst, als ausgesprochener gehört.“ (S. 30). Der Begriff des Kerygmas stellt einen sehr deutlichen Bezug zur dialektischen Theologie dar. Zunächst stellt D. Sölle heraus, und greift damit die gegenwärtige Bultmannschule an, dass Bultmann selbst Kerygma und Theologie unterscheidet. Das Kerygma betrifft den Menschen direkt und persönlich: „Die Befreiung, die die Liebe herstellt, und der Anspruch, den sie an uns erhebt, sind absolut gültig oder kerygmatische Anrede.“ (S. 32). Das Kerygma ist daran zu erkennen, dass es weder zu überbieten ist, noch dass es ableitbar ist. Die Qualität des Absoluten führt zur Handlung der Entscheidung. Wird das Kerygma mit Theologie und deren Sätzen in eins gesetzt, führt es zu purem „Dizisionismus“, der diese Sätze dann letztlich theologischer Kritik enthebt. Von Ebeling her zeigt D. Sölle eine Differenzierung im Kerygmabegriff auf, der an das fides quae und fides qua zu erinnern scheint (Anrede oder Mitteilung). Der Übergang zur politischen Theologie ereignet sich auch hier. „Das überkommene innertheologische Begriffssystem, dessen er sich bedient, ist nicht dazu geeignet, die „faktische“ Situation der Entfremdung, in der das Leiden unbewusst bleibt und mit Hilfe bewusstseinsindustrieller Manipulation verschleiert wird, in eine „Spezifische“, die Angewiesenheit des Menschen auf Befreiung erhellende Situation wirklich zu überführen.“ (S. 34). [6] Bei Bultmann ist ja gerade dem Kerygma der Gehorsam, der Theologie dagegen die Kritik zugeordnet. Dies beschreibt D. Sölle sehr prägnant mit eigenen Worten: „Das Kerygma fungiert als ein Grenzbegriff und nicht als ein Substanzbegriff, er ist nicht in Satzwahrheiten verrechenbar. So wie die Liebe in verschiedenen Situationen einander ausschließende, unvorhersehbare, aber keineswegs beliebige Gestalten hat, zum Beispiel die politische Gestalt der Gewaltlosigkeit, … so hat das Kerygma notwendigerweise verschiedene situationsbezogene oder rationale theologische Lehrgestalten.“ (S. 35). Diese Gestalten allein unterliegen der Kritik. Der Verzicht auf den historischen Jesus gehört zum Gemeingut der dialektischen Theologie. Das Verhängnisvolle ist nun, dass hierbei die Überprüfung des Kerygmas von Jesus her zu stark abgelehnt zu werden schien, was allerdings spätestens seit Käsemann doch nicht mehr durchgehalten werden konnte. Unter der Fragestellung, wie sich die historische Relativität Jesu auswirkt, kommt D. Sölle zu einer prägnanten Formulierung, die bis heute nicht eingeholt werden konnte: „Wenn wir die Einmaligkeit Jesu nur so gewinnen oder bewahren können, dass wir ihn aus der Geschichte heraushalten oder uns auf die bloße Abstraktion dieser Geschichte, also auf das „Dass seines Gekommenseins“ berufen müssen, so ist dieser Preis zu hoch. Die theologische Aufgabe kann nicht in der Aufhebung der prüfenden vergleichenden Vernunft zugunsten des Glaubens bestehen, sondern nur darin, dass wir die Bedeutung Jesu in der Geschichte und in ihrer Relativität erkennen. Nur der relative Jesus kann unser Handeln motivieren, nur mit ihm können wir gleichzeitig werden, nur weil er eine mit anderen Größen und mit uns selber vergleichbare Gestalt in der Geschichte ist, können wir zu ihm in ein nicht auf Autorität gegründetes Verhältnis treten, das uns selber verändern kann.“ (S. 38). Die „Vergesetzlichung“ der Botschaft Jesu ist ebenfalls ein Problem, doch deren Vertreter schienen sich zu unrecht auf Bultmann zu berufen. Diese Beobachtung D. Sölles ist hier erstaunlicherweise nicht mit der Bemerkung gekoppelt, dass diese Färbung der Botschaft Jesu oft antijudaistische Züge trägt. Sie sieht darin mit L. Schottroff allerdings Kennzeichen eines dualistischen Heilsverständnisses [7]. Der Einfluss dialektischer Theologie führte hier (erstaunlicherweise) zu Aussagen, die die Entpolitisierung des Evangeliums bedeuteten. Zunächst liegt dies in der Konsequenz einer deduktiven Theologie, der Sölle nun eine verstärkte Sprachunfähigkeit bescheinigt und den Begriff „induktive Theologie“ [8] einführt. „Es ist eine gefährliche Einbildung, zu meinen, theologische Sätze seien zunächst „rein“ theologisch zu verstehen und hätten kein politischen Voraussetzungen, Gehalte und Konsequenzen. In einer solchen Vorstellung wird die dualistische Zerspaltung von Wirklichkeit in zwei hierarchisch geordnete Bereiche – oben der Glaube, unten die Politik – gefördert.“ (S. 41) [9]. Dass der Begriff Gehorsam in der Bultmanntheologie so etwas wie Gottvertrauen bedeutet, scheint bedenklich, zumal Gehorsam auch eine bestimmte Lebenshaltung beinhaltet. [10]. Während die Sprache der Theologie zur „Stabilisierung der Klassenherrschaft“ beiträgt, ist die Sprache Jesu eine „immer zugleich religiöse und politische Sprache“ (S. 44). Wenn das so ist, dass ist das ein Grundproblem der kirchlichen Rede von Christus: „der in den Kirchen herrschende Christus, der den biblischen Jesus verdrängt, ist der Christus der Herrschenden.“ (S. 45). Konkret: Die biblischen Texte werden situationsbezogen zu interpretieren sein, das Kerygma ist nicht weltfern, sondern politisch zu verstehen.
  4. „Die Existenzphilosophie“ (S. 47-59). Die These D. Sölle, die im Folgenden erläutert wird, ist: „Bultmanns Synthese zwischen dem Absolutheitsanspruch, wie er sich als die nichtableitbare fremde Botschaft in der Dialektischen Theologie aussprach, und der historisch – relativierenden Kritik aller vorgegebenen Offenbarung wäre nicht möglich gewesen ohne einen philosophischen Entwurf, der an der Überwindung des historisch – relativierenden Denkens arbeitete, ohne doch alte metaphysische Positionen zu restaurieren.“ (S. 47). Das Existenzverständnis Heideggers ist für Bultmann insofern wichtig, da es den Menschen grundsätzlich in der Geschichtlichkeit sieht. Jeder hat in jedem Augenblick seine Existenz immer neu zu wagen und ist auf die Zukunft bezogen. Dabei ist bei Bultmann die Heilsvorstellung zunächst am Individuum orientiert. Der Einwand D. Sölles ist nun, dass das menschliche Individuum gleichzeitig nur gesellschaftlich existiert. Gerade solche, die z. B. die Versöhnung von „Polen und Deutschen“ als theologisch irrelevant ansehen, abstrahieren die Rede von Sünde und Vergebung und entgeschichtlichen sie. Für D. Sölle gehört beides insofern zusammen, dass „Gott dies ja wohl nicht hinter dem Rücken des Polen inszeniert.“ (S. 49). Über Heidegger hinaus lässt sich feststellen, dass Begriffe bei Bultmann formalisiert sind und dass er sie teilweise vorsoziologisch gebraucht, z.B. gebunden an die lutherische Ständelehre. Ein weiterer Kritikpunkt ist jedoch, dass bei der Form, wie Geschichtlichkeit gedacht wird, die „Bedingungen des eigenen Vorverständnisses“ außer acht gelassen werden: „Fasziniert von diesem weltlosen Augenblick versäumt sie es, die Prägung des Menschen durch seine Vergangenheit, durch Herkunft und Ort, die Unfreiheit, die darin besteht, dass wir aus einer bestimmten Geschichte kommen, zu reflektieren, wiewohl sie im Begriff der Geschichtlichkeit der Existenz an dieser konkreten Unfreiheit theoretisch festhält.“ (S. 51). Diese Begrifflichkeit zeigt aber, dass die Forderung der Entprivatisierung der Theologie nicht zur Entpersonalisierung führen muss, denn der Begriff der Geschichtlichkeit muss nur konkreter gefüllt und auf das eigene Verständnis mitbezogen werden. Das Geschichtsverständnis der Theologie Bultmanns ist durch die Alternative des Kreislaufes von Werden und Vergehen zur biblischen verstandenen Zielhaftigkeit der Geschichte und den Kategorien von Entscheidung und Verantwortung zu verstehen. Hierbei ist die Welt als veränderbar gedacht, auch wenn Bultmann das selbst nicht so sagt, denn die Entscheidung des Menschen in Beziehung zu Gott wirkt sich auf das Handeln in konkreten Situationen aus. Da er jedoch die Sinnfrage auf die individuelle Existenz reduziert, wird die neutestamentliche Kosmologie faktisch eliminiert und nicht entmythologisiert. Die politischen Intentionen der mythischen Bilder bleiben unbeachtet. Der Sinn der Geschichte darf angesichts der Situation nicht nur in der Gegenwart liegen. Damit kritisiert D. Sölle jetzt auch direkt die Entmythologisierung, da sie eine Konzentration auf das falsche Problem darstellt. Die Deutungen der Hoffnungen sind bei R. Bultmann dadurch ausschließlich gegenwartsbezogen. „Bultmanns Zukunft ist zwar „offen“ für Gewinn oder Verlust des eigentlichen „Seins“ des einzelnen, aber nicht offen für den Schalom, der allen gilt.“ (S. 57). Indem Bultmann den jüdischen Ursprung der prophetischen Hoffnung ausblendet, wird er dem Anspruch der von ihr angesagten Veränderung nicht gerecht. Gegen einen solchen Weg der Ent-Mythologisierung plädiert D. Sölle für die Methode Ernst Blochs, der den Wert des Mythos entdeckt, als „eine Art Sklavensprache der Menschen, die ihre Hoffnungen nicht unverhüllt formulieren konnten.“ (S. 58). Von der Preisgabe der „Frage nach dem Sinn der Geschichte“ schient die Preisgabe des historischen Jesus nicht weit zu sein. Dagegen formuliert D. Sölle in drei kurzen Thesen, was wir heute vom Judentum lernen können: „1. Kritik des christlichen Perfektionismus, der den Menschen darin verachtet, dass er ihm alles als vollbracht, fertig, geleistet, erlöst darstellt. 2. Ein neues, nicht aus dem künstlich aufrechterhaltenen Gegensatz zum Katholizismus gespeistes Verständnis des Menschen als cooperator dei, der nicht mehr nur als Befehls- oder Gnadenempfänger gesehen wird. 3. Ein neues Verständnis von Buße als realer Veränderung und Umkehr. Positiv formuliert: Glauben ist möglich, Liebe passiert, Hoffnung verändert Menschen und ihre Welt.“ (S. 59). [11].
  5. „Politische Theologie als Hermeneutik“ (S. 61-75). Im folgenden Teil (5. – 8.) werden nun die Grundsätze eine politischen Theologie entfaltet. Dabei ist nun zuerst das Problem, dass Kirche durchaus eine Geschichte mit der Politik hat, die teilweise so negativ ist, dass Neutralität geboten zu sein scheint. Das heißt auch: Eine implizite politische Theologie hat es eigentlich schon immer gegeben, und besonders problematisch war es, wenn Politik unter religiösem Einfluss totalitäre Züge annahm. Zur Kritik des Begriffs „politische Theologie“ in Reaktion auf J.B. Metz wurde gerade das oben Gesagte eingewandt, da dies ungewollt an die Geschichte des Begriffs ausgehend von Carl Schmitt, 1922 anknüpft. Schon im ersten Satz weist D. Sölle daraufhin, dass sie eigentlich eine „politische Interpretation des Evangeliums“ meint (S. 62). Das bedeutet: „Politische Theologie ist vielmehr theologische Hermeneutik, die in Abgrenzung von einer ontologischen oder einer existenzial interpretierenden Theologie einen Interpretationshorizont offen hält, in dem Politik als der umfassende und entscheidende Raum, in dem die christliche Wahrheit zur Praxis werden soll, verstanden wird.“ (S. 65) [12]. Das Vorverständnis der politischen Theologie zielt darauf hin, wie alle Menschen ein authentisches Leben führen können. Der hermeneutische Ansatz der existenzialen Interpretation, die auf den Einzelnen zielte, wird nun auf das gesellschaftliche und politische Gebiet erweitert. Dabei geht die Autorin auch von der prinzipiellen Veränderbarkeit der gesellschaftlichen Bedingungen aus. Das kritische Denken beobachtet Zustände, die nicht hinnehmbar sind, das Bewusstsein sozialer Veränderbarkeit weist nun auf die Ziele der Veränderung solcher Zustände hin. Sie argumentiert der Entmythologisierung gegenüber im klassischen Muster der Analogie: Wie heißt der Mythos einer Welt, in der genannte politische Missstände als unveränderbar gelten? Parallel zur Kritik Bultmanns nimmt nun „die Ideologiekritik den Platz der Entmythologisierung ein“ (S. 67). Früher waren diese als schicksalhaft hinzunehmende Voraussetzungen gedacht, aus der nur der Einzelne erlöst werden müssen, Glaube wurde als Entweltlichung angesehen. An einem Zitat eines Schulbuchs wird deutlich, dass sich D. Sölle sehr an der Formulierung solcher Unterrichtswerke gestört hat. Dort wird z.B. zum Satz Christi „Es ist vollbracht“ geschrieben: „Nun kann auf der Welt nichts Neues und nichts Aufregendes mehr geschehen.“ (S. 68). Das hier eher der Entsensibilisierung das Wort geredet wird, ist auffällig. Der Glaube, wie er sich in der Öffentlichkeit standhält, muss nun allerdings der Ideologiekritik standhalten können. Dazu ist die Theologie politisch zu deuten: „Sie (Ideologiekritik) wird zu einem Instrument der Selbstkritik der Theologie, mit dessen Hilfe gerade die absolute gesellschaftstranszendente Basis, das Evangelium von seinen derealisierenden, zerstörerischen systematischen Fixierungen wieder frei werden kann.“ (S. 69) [13]. Im Nächsten Abschnitt, „Der politische Jesus“, gelingt D. Sölle ein kluger Schachzug, indem sie mit Philipp Melanchton argumentiert: „Es ist sinnleer zu fragen, ob Jesus unmittelbar für die Veränderung der sozialen Bedingungen eingetreten sei. Man muss hier von dem reformatorischen Grundsatz ausgehen, den Melanchton formuliert hat, dass es nämlich darauf ankomme, Christi Wohltaten an uns, nicht aber seine Naturen zu erkennen..“ (S. 69). Jesus ist also wichtig in seiner „Funktion“ für uns. Die Frage, ob Jesus die gesellschaftliche Situation für veränderbar hielt, ist eigentlich unzulässig, da dies so damals nicht gedacht werden konnte. [14]. „Jesus nahm die Menschen an, ohne danach zu fragen, wer sie dazu gebracht habe, Zöllner oder Hure zu werden.“ (S. 70). Das gegenwärtige Vorverständnis: „Veränderbarkeit“ wird nun mit den Aussagen des Evangeliums konfrontiert. Wenn es zunächst also zu verneinen ist, Jesu hätte auf Veränderbarkeit hin gewirkt, „so lässt sich doch keineswegs übersehen, dass in einem mittelbaren Sinne die Art, in der Jesus dachte und sich verhielt, die sozialen Strukturen der Welt, in der er lebte, de facto aufgebrochen und verändert hat.“ (S. 71). Dazu nennt D. Sölle einige Beispiel, die zeigen, dass Jesus bestehende Herrschaftsstrukturen hinterfragt oder ignoriert hat. [15] Nun beschreibt D. Sölle recht klar „Die neuen Funktionen politischer Theologie“: Die Sache der Freiheit aller, also das Ziel der Befreiung aller ist die Grundlage: Sein Interesse liegt bei den Unterdrückten, den Armen, den Weinenden. Dieses Interesse, diese Parteilichkeit wird nicht weiter abgeleitet. Hier spricht sie politisch: „Nur die Befreiung aller kann auch für den einzelnen endgültige Befreiung sein, nur das Glück aller verdient die uneingeschränkte, die jeweilig erreichten Realisierungen transzendierende Bejahung, die das Wort „Glauben“ meint.“ (S. 72f). Dort theologisch: „Wir erinnern uns der Befreiung, die früher erfahren wurde, wir entwerfen die kommende.“ (S. 73). Der Satz „Gott liebt dich“ wird von nun an politisch zu vermitteln sein. „Er hat nur Sinn, wenn er eine Bewegung der Veränderung des Status Quo bedeutet.“ (S. 73) [16]. Wenn dies auch zunächst nur ethisch klingt, so ist doch die umgekehrte Aussage sicher einleuchtend, dass ein Mensch nur an die Liebe Gottes glauben kann, wenn er auch selbst im eigenen Leben Liebe erfahren hat und geben kann. Dazu hat nun politische Theologie auch eine kritische Funktion. Wo sie Veränderung initiiert ist sie Evangelium, wo sie aufdeckt, Gesetz. „Wenn das Evangelium aber Krankheit und Heilung in ihren ursprünglich-sozialen Kontext rückt und wenn es die Krankheit der Kranken zur Krankheit Jesu macht, an der er schließlich stirbt, und die Heilung des einen an die der anderen bindet, dann muss die Sprache des Evangeliums als Sprache der Befreiung zugleich kritische Funktion haben.“ (S. 74).
  6. „Wahrheit als Praxistheorie des Glaubens“ (S. 77-86). Konsequent an der Prämisse der Vortrags, die politische Theologie von Bultmann her zu entwickeln, folgt nun eine Darstellung von Bultmanns Verständnis von Wahrheit. Wahrheit kann theologisch gedacht nicht eine im Sinn griechisch – idealistischer Philosophie Theorie sein, etwas als „Unverdecktheit des Seienden“, sondern sie wird z.B. in der Orientierung am Johannesevangelium, welche Wahrheit als ein Weg versteht, den der Betrachtende selbst zu gehen hat. „Wahrheit wird nicht gelehrt und dann angenommen, sondern gelebt und getan.“ (S. 78). D. Sölle zeigt an einigen Beispielen, dass die Lebenswahrheit konkret zu verstehen ist. Bultmann dagegen orientiert sich am Verständnisvorgang und sagt: Wahrheit kann ich mir nicht selbst sagen, Wahrheit ist nur dann real, wenn sie mir zugesprochen wird. Dagegen weist D. Sölle zwar auf die Wahrheit der gesellschaftlichen Wirklichkeit, sagt aber dennoch, dass Bultmann Lehre eine gewisse Nähe aufweist zu einer Feuerbach-These von Karl Marx, der ebenfalls ein nichtidealistisches Wahrheitsverständnis einführt: Wahrheit beweise sich in der Praxis. Dieses zur Verkündigung Jesu passende operativ-praktische Verhältnis zur Wahrheit wird im Folgenden entfaltet. Der Theologe J. B. Metz weise ebenfalls daraufhin, dass das Grundproblem der Theologie die Verbindung von Glaube und gesellschaftlicher Praxis ist. Dabei ist die Praxis des Wortes mitgemeint, und keinem Aktionismus das Wort geredet. Hierzu muss von D. Sölle auf J. Habermas verwiesen werden: „Einheit von Theorie und Praxis bezeichnet die Wahrheit, die herzustellen ist, und zugleich den obersten Maßstab der Vernunft, soweit innerhalb der Entfremdung bereits alle Anstrengungen vernünftig heißen dürfen, die auf Herstellung der Wahrheit zugehen – Vernunft ist der Zugang zur künftigen Wahrheit.“ (S. 81). Hier ist theologisch gesprochen allein das Wort „Vernunft“ mit dem Wort „Glauben“ zu ersetzen. [17]. Anders sagt es nun D. Sölle selbst: „Politische Theologie aber bezieht ihr Wahrheitsverständnis auf die jetzt noch nicht erschienene Einheit von Theorie und Praxis.“ (S. 82) Die Praxis ist also die Verifikation jedes theologischen Satzes. Dabei geht es nicht nur um Politik, sondern auch um das Wahrheitsverständnis der Sätze, die einzelnen Vergebung zusprechen. Ja vielleicht ist die wirkliche Veränderung, die ja ohnehin noch aussteht, gar nicht so entscheidend, als die Tatsache, dass Menschen anfangen, diese zu glauben: „Ihre (z.B. der Lohnabhängigen) Wirklichkeit wird aber verändert, indem sie ein anderes Bewusstsein ihrer selbst gewinnen.“ (S. 82). Sätze des Neuen Testaments werden wahr, wenn sie kreativ auf gesellschaftliche und menschliche Wirklichkeit bezogen werden. In der Zeit nach Bultmann beklagt D. Sölle nun aber die Auslieferung der Praxis an die instrumentelle Vernunft. Hiermit wird ein Begriff der Frankfurter Schule aufgenommen und auf die Theologien angewandt. Dazu kommen auch Beispiel aus dem Vietnamkrieg. Hierbei bezieht sich D. Sölle auch auf Luther, der immer dann, wenn er Vernunft sagt, eine solche instrumentelle Vernunft meint, die sogenannten Sachzwänge nicht in Frage stellt. Es ist dann theologisch immer von einer gewissen „Weltverantwortung“ als Folge des Glaubens die Rede, auch Liebe wird als eine solche Folge angesehen und so entwertet und nachgeordnet (gegen 1. Kor. 13, 13). Ein theologischer Kommentar zum Biafrakrieg etwa verschleiere die wirklichen Ursachen, meint D. Sölle. Zusammenfassend ist gesagt: „Das auf der zukünftigen oder eschatologischen Einheit von Theorie und Praxis basierende Wahrheitsverständnis einer politischen Theologie muss diese Auslieferung der Praxis an die instrumentelle Vernunft bekämpfen, weil somit den Menschen das Gefühl des Ausgeliefertseins, der Ohnmacht suggeriert wird.“ (S. 86).
  7. „Sünde, politisch interpretiert“ (S. 87-96). „Sünde oder Unglaube“ als „das Gegenteil der gelebten Wahrheit Christi“ (S. 87) wird ebenfalls auf der Ebene der Praxis zu verorten sein. In einer Diskussion, welche die politischen Nachtgebete ausgelöst haben, hier vertreten durch Götz Harbsmeier [18], wird der politischen Theologie Selbstüberschätzung vorgeworfen. Zunächst scheint D. Sölle diesen Ball aufzunehmen im Abschnitt: Der spätkapitalistische „natürliche“ Mensch. An konkreten Beispielen schildert sie sogenannte „Sachzwänge der industrialisierten Welt.“ (S. 88) Selbst der noch so deutlichste Protest im Rahmen der ersten Welt muss doch zugeben: „Wir können nicht aussteigen aus unserer Welt.“ (S. 89). Im Blick auf die Theologie muss nun allerdings festgestellt werden, dass dort ein eher politisches Sündenverständnis nicht vorkommt, eine „Kritik an den realen Widersprüchen unserer Gesellschaft“ nicht zur Sündenlehre gehört, bzw. gehören soll. Doch die Grunddefinition von Sünde scheint im Gegenteil dazu sehr gut geeignet zu sein, die Begriffe des „Sachzwangs“ und des „Widerspruchs“ als zu diesem Thema gehörig aufzugreifen. Hierzu ist ein längeres Zitat D. Sölles notwendig: „Die theologische Vokabel meint ja nicht ein unveränderliches Wesen des Menschen, sondern seine außerhalb der Gnade unverändert feindliche Position dem gegenüber, was ihn selber als verantwortlich, als frei und schuldfähig aufdeckt. Der natürliche Mensch hält sich demgegenüber an die Sachzwänge, ja er versteht sich selber als eine Funktion der bestehenden Zwänge. Er ist – heute und hier – der vom Spätkapitalismus geprägte Mensch: er hasst Gott, wie sich die Tradition ausdrückt, darin, dass er Profitinteresse und Aggressionsbereitschaft für unveränderliche Merkmale des Menschen hält.“ (S. 90) Der Mensch ist also darin Sünder, dass er sich nicht von Gott her definiert, sondern von der Welt her  und die Rolle des Konsumenten und Produzenten übernimmt. Sünde ist hier tatsächlich wie in der sonstigen Theologie als Fundamentalgegensatz formuliert. [19]. D. Sölle hat nun dementsprechend kein Problem, im nächsten Abschnitt zum Begriff der Erbsünde Stellung zu nehmen. D. Sölle geht von einer Definition R. Bultmann aus, um dort zu zeigen, dass dieses kaum mehr als moralische Begriffen enthält, die aber faktisch eher zu unserem Gesellschaftsbild gehören müssten. Bultmann formuliert sozialpsychologische Zwänge als Sünde, die eher unser Schuldgefühl vergrößern, da sie zeigen, dass wir „nichts Machen können“ und am Profit indirekt profitieren. D. Sölle zeigt hier geradezu nebenbei dass der Sündenbegriff der eigentliche Schwachpunkt der existenzialen Interpretation ist. Der Begriff Erbsünde setzt Zwang, etwas Vorgefundenes und dennoch Freiheit voraus. Erbsünde ist also kein Verhängnis, sondern die Wahrnehmung eines Widerspruchs [20]: „Theologisch gesehen ruft der Widerspruch vom Erbe der vorgefundenen Welt und Sünde der Anpassung an sie ein Verlangen wach, das sich mit der Vergebung einzelner Sünden nicht mehr zufrieden gibt; der Widerspruch kann nur aufgelöst werden in einem Neuwerden des ganzen Menschen in einer neuen Welt.“ (S. 93). Von daher kann die Sünde nun als eine Grundhaltung gesellschaftlicher Anpassung gedeutet werden, also indirekt als den Verzicht auf die Vision einer neuen Welt: Die Sünde als Kollaboration. Hierzu kommt der Begriff „Apathie“, der ebenfalls von den Humanwissenschaften geprägt ist. Den herkömmlichen Sündenbegriff bezeichnet sie als weltlos und findet für diese Prägung interessante Formulierungen: „vom psychosozialen Hintergrund abgelöst, von den Beichtzwängen befreit, von Suizidphantasien gereinigt, bleibt ein globales aber diffuses Gefühl übrig, dass eher als Ohnmacht ..erfahren wird.“ (S. 93) [21]. Hier blitzt ein wenig auf, dass es Punkte gibt, an denen sich die Hermeneutik zu bewähren hat, wenn sie denn wirklich in der Lage ist, theologische Begrifflichkeit ins Moderne hinein zu übertragen. Immerhin gibt D. Sölle zu recht zu, dass der Individualaspekt trotzdem nicht ausgeblendet werden darf, aber er ist allein eben kaum noch aussagekräftig, denn hierbei wurde mit einem gewissen Recht das Heideggersche Begriffspaar „verfügbar – unverfügbar“ aufgenommen. Dennoch darf es in diesem Zusammenhang nicht zu einem Ohnmachtsgefühl kommen. Der Sündenbegriff wird gerade durch den geänderten Gottesbegriff menschlich und konkret: „Für uns heute – nach dem Absterben der religiös unmittelbaren Beziehung zu Gott – gilt: Gott kann nur im Menschen gehasst und beleidigt werden.“ (S. 95) [22]. Doch die Einbeziehung des politischen Zusammenhangs belastet den Zusammenhang sogar noch auch in individueller Hinsicht: „Erst die politische Theologie bringt die existenziale in ihre Wahrheit, weil sie ein existentielles, auch den einzelnen betreffendes Reden ermöglicht, nicht nur postuliert.“ (S. 95). Hier scheint auch von der Theologie her ein bestimmtes Licht auf die politische Diskussion, in der solches meist ausgeblendet zu sein scheint, da sie vor schlichten Feindprojektionen schützt: „Eine Gesellschaftskritik, die diese Verinnerlichungsmechanismus nicht mit einbezieht, die also den Kapitalisten in uns, den KZ – Wächter in uns nicht entdeckt und formuliert, sondern statt dessen in Fremdprojektionen Feinde schafft, halte ich für schlechte politische Propaganda und nicht für politische Interpretation des Evangeliums.“ (S. 96).
  8. Vergebung, politisch interpretiert“ (S. 97-111). Zunächst ist natürlich klar: Dass es nun ebenfalls darauf ankommt, die Rede von der Vergebung passend zu dieser Theorie – Praxis Ebene zu formulieren. Zunächst wird dazu noch einmal der entsprechende Sündenbegriff aufgenommen: „Verzweifelt nicht man selbst sein wollen“. Das bedeutet, dass das gesellschaftliche Bewusstsein auch zu der Erkenntnis der Tatsache führt, dass Menschen ihre Vereinzelung als gegebenes Schicksal ansehen und diesen Zustand nicht verändern wollen. Der Erkenntnisprozess ist auf halber Strecke: „Die Sensibilität für das Leiden anderer ist gewachsen, aber zugleich das Gefühl der Ausweglosigkeit und der unauflöslichen Verstrickung und Kollaboration.“ (S. 97f). Das führt z.B. zum Widerspruch, dass man sich in der Freizeit für die gesellschaftliche Veränderung einsetzt, etwa in der Kirche oder der Politik, aber in den eigenen Arbeitsverhältnissen völlig angepasst bleibt. Dies wird zugleich als Gesellschaftskritik formuliert: „Der Spätkapitalismus bietet dem sensibilisierten Menschen eine Fülle von Möglichkeiten, den Konsequenzen seines Bewusstseins zu entkommen und sich … einzurichten in der bequemeren Welt.“ (S. 98) [23]. Die fortschreitende „Kollaboration“ vergleicht D. Sölle mit der Rede von der Sünde bei Luther, der diese wie eine unentrinnbare Verstrickung beschreibt. Die Beschreibung Kierkegaards, an die og. Überschrift erinnert, scheint diesem zu folgen. „Nicht man selbst sein wollen“ – das heißt heute, sich den Strukturen, in denen wir leben, nicht zu widersetzen und das neue Sein zu riskieren: „Er wagt nicht, an Vergebung, an neues Leben zu glauben und die private Lösung des doch als allgemein anerkannten Problems scheint solcher Verzweiflung immer noch die sicherste.“ (S. 99) [24]. Jetzt muss D. Sölle allerdings näher beschreiben, was die Schwierigkeit, an Vergebung zu glauben in diesem Zusammenhang eigentlich bedeutet. Dass Glauben etwas mit Politik zu tun haben muss, ist wohl klar. Aber fangen jetzt hier erst die Probleme nicht an, denn welche Politik ist die richtige? „Vergebung der Sünde könnte nur dort sein, wo die Verknechtung der Menschen an ihre eigene Ohnmacht aufgehoben wird und Menschen befreit werden – nicht wie eine magische Erwartung es verspricht, indem sie in einen anderen Zustand versetzt werden, aber wohl so, dass sie an Befreiung glauben und beginnen, sie miteinander zu realisieren.“ (S. 100). D. Sölle sieht in der Bereitschaft zur Erneuerung einen Vergleich zur Reparaturbedürftigkeit eines Gegenstandes. Die kapitalistische Gesellschaft ist dagegen eine reine Ersatz- und Wegwerfgesellschaft, in der es keine Erneuerung, sondern nur Ersatz gibt. [25]. Eine weitere Schwierigkeit ist, dass das Zusammenleben zur Differenzierung unterschiedlicher Rollen neigt, während das biblische Verständnis von Vergebung ein ganzheitliches ist. „Gott vergibt nicht einige Sünden, andere nicht, sondern die Sünde der Menschen.“ (S. 101). Das bedeutet praktisch z. B. in einem Ehekonflikt: „Die teilweise Vergebung hält weitere Demütigungen für den Schuldigen parat und bewahrt die Vorbehalte gegen ihn auf, um sie bei passender Gelegenheit wieder hervorzuziehen, sie kann keinen Anfang bedeuten.“ (S. 101). Wie kann also Vergebung in der gesellschaftlichen Praxis ganzheitlich geschehen? Die Antwort der traditionellen Theologie führt, um dies zu ermöglichen, die andere Ebene ein, antwortet also mythisch mit der Vergebung „von oben“. Dieser traditionellen Einstellung der Vergebung durch Gott, entspricht in unserer Gesellschaft keine Praxis mehr. Faktisch gibt es keine Vergebung für solche, die in der Öffentlichkeit um Vergebung bitten. D. Sölle erläutert dies anhand des Beispieles der Reue von Albert Speer. „In unserer Gesellschaft bleibt Schuld unaufgearbeitet, und das heißt, dass Vergebung unmöglich gemacht wird.“ (S. 103) [26]. Gemäß der Bergpredigt wäre eine Vergebung von oben ohne die horizontale ohnehin sinnlos. „Gott vergibt nicht hinter dem Rücken der Opfer“, schreibt D. Sölle sinngemäß. Hierbei geht D. Sölle von der faktischen Funktion einer solchen Rede von Vergebung aus: „Vergaste und Verhungerte können nicht vergeben. Menschen, die mit unserer Hilfe um ihr Leben betrogen worden sind, bitter Gewordene, Neurotiker, Zerstörte – sie alle können nicht vergeben. Und ein Gott, der das mit uns abmacht, der sich also mit uns auf ihre Kosten arrangiert, ist nicht der Gott Jesu, der das unteilbare Heil aller bedeutet.“ (S. 104) [27]. Theologisch scheint bei dem herkömmlichen Vergebungsmodell eine Isolierung des Einzelnen vorzuliegen. „Vergebung aus alter Schuld“ ohne gleichzeitige „Befreiung zu neuem Leben“. [28]. D. Sölle erzählt nun eine Parabel von Dostojewski „Das Zwiebelchen“, worin eine Frau fast schon Vergebung zuteil geworden wäre, wenn sie dabei nicht so egoistisch nur für sich selbst gedacht hätte. Ich nennen nur kurze Streiflichter der Deutung: „Die alte Frau lebt ohne Beziehung zu anderen Menschen.“ (S. 107). „Auch die mögliche Vergebung der Sünden ist für die Frau ein Privileg, das man festhalten und mit allen Anstrengungen verteidigen muss.“ (S. 107) „Ihr Wille ist gespalten, sie will die Vergebung, aber indem sie sie nur für sich will, zerstört sie sie, wie es charakteristisch für das Böse ist.“ (S. 107). Das heißt: Wo Vergebung allein in der unmittelbaren Gotteserfahrung gesucht wird, also isoliert, nur für sich, passiert genau dieses „Zwiebelchen“ – Modell. Sie wird unbrauchbar. „Leben ist nur Leben, wenn alle mit gleichem Recht und Anteil dazugehören.“ (S. 108) Das heißt „Um Vergebung der Sünden zu erfahren, brauchen wir eine Gruppe von Menschen, die uns den Wiederanfang ermöglichen, zumindest Partner, die uns annehmen, wie wir sind, die uns unsere Reue glauben, die uns Umkehr zutrauen.“ (S. 108) [29]. Daher heißt dieser Abschnitt: „Jesus will, dass wir Freunde sind“. Hier wird jetzt auch die Dynamik der Gruppe in der Ambivalenz von Ablehnung und Integration aufgegriffen, die eine echte Umkehr möglich macht, natürlich erneut mit Beispielen über den Umgang mit ehemaligen Nazis. „Umkehr wäre mehr als Vergebung, weil sie die Zukunft einbezieht.“ (S. 109). Hier wird die Gemeinde in der alten Form wiederentdeckt, denn die Gesellschaft schafft mit ihren Isolierungstendenzen die Vergebung ab. Der Katechismus der Gemeinde von Isolotto, eines später von der katholischen Kirche abgesetzten Priesters, sagt den Satz von der Freundschaft als Wille Jesu. Die Aufgabe besteht nun darin, die Formulierung des Evangeliums in der neuen Form weiterzuentwickeln. „Geht es aber nun darum, eine politische Interpretation für das neue Sein, das ich nicht nur für mich allein genieße, zu geben, geht es darum, Befreiung aus den zerstörenden Strukturen als möglich glaubhaft zu machen, geht es um Verlockungsmodelle der Menschwerdung des Menschen, so hilft, wie mir scheint, theologische Theorie weniger weit als die Stärkung des Glaubens, die in gegenwärtiger communio sanctorum erfahren wird.“ (S. 110) [30] Der Satz von der Liebe Gottes in unserem Leben wird erst dann glaubhaft, wenn man auf praktische Erfahrungen dieser Lebe im Alltag hinweisen kann, mit einem Bild des Paulus: Ihr seid der Brief Christi, der immer weiter gelesen wird. [31]

[1] Dazu gibt es auch einen interessanten Aufsatz in der jungen Kirche (muss ich später heraussuchen)

[2] Der Artikel „Politische Theologie“ im EKL Bd. 3, Sp. 1261-1265 von JBMetz nennt zwar Tillich auch nicht, stattdessen aber Niebuhr, dazu noch neben den og. die Theologen Bonhoeffer, Casalis und Metz. Bezogen auf Tillich frage ich mich allerdings, ob seine Rede vom „Neuen Sein“ überhaupt anders als politisch zu interpretieren ist und ob demnach nicht seine gesamte systematische Theologie in Wahrheit eine politische ist.

[3] Dass Bultmann durchaus Verbindungen zur Politik gezogen hat, zeigt folgendes Zitat: „Möglicherweise wird die biblische Eschatologie wieder aufleben. Nicht in ihrer alten mythologischen Form wird sie wieder aufleben, sondern von der schrecklichen Vision her, dass die moderne Technik, besonders die Atomphysik, die Zerstörung über unsere Erde bringen kann durch den Missbrauch menschlicher Wissenschaft und Technik.“ R. Bultmann. Jesus Christus und die Mythologie. Furche Hamburg 1964 (zuerst 1958 in New York in englischer Sprache erschienen) S. 24

[4] Die Überschriften der Unterabschnitte werden fett gedruckt.

[5] An anderer Stelle wird zu zeigen nicht schwer sein, dass D. Sölle ebenfalls einen Jargon spricht, den 68iger – Jargon.

[6] Wenn ich mich recht erinnere, war die Redeweise der sog. 68iger durch einen soziologisch marxistischen Jargon geprägt, der besonders durch Fremdwörter und künstliche Fremdwortbildungen geprägt war. Sölle schien dagegen weitestgehend immun. Um so deutlicher stehen solche Beispiele dann doch ins Auge.

[7] Während meiner Lektüre stoße ich hier zuerst (1971) auf L. Schottroff, mit der D. Sölle später sehr intensiv zusammenarbeitete z.B. beim Kirchentag und auch das Buch „Jesus von Nazareth“ herausgab.

[8] Vgl. Casalis. Induktive Theologie.

[9] Ob dieser Satz wirklich heute noch richtig ist, ist die Frage. Die doppelte Sprachwelt von sakral und profan scheint zum Bewusstsein des religiösen Denkens notwenig zu gehören. Auch Habermas spricht davon (Glauben und Wissen). Dass es sich dabei nicht um eine Hierarchie handeln darf ist unbedingt aufzunehmen, denn die Politik ist ebenfalls schöpfungstheologisch gesehen wichtig. Das AT ist voller Politik, da es hauptsächlich das Volk Gottes behandelt.

[10] Hier ist auf „Phantasie und Gehorsam“ zu verweisen.

[11] Man merkt diesem Satz an, dass er als Schlusssatz formuliert ist. Danach wäre Bultmann nur vom Kopf auf die Füße zustellen, indem gerade die Inhalte des Jesusbuches, soweit sie die Verkündigung Jesu darstellen ernstgenommen werden. Das hat D. Sölle mit Luise Schottroff ja faktisch in ihrem Jesus – Buch getan. Gerade der erst spät neu veröffentlichte kleine Bruder des Entmythologisierungsvortrages „Theologie als Wissenschaft“ veröffentlicht in ZThK 1984 Zeit in der Bultmann zugedachten Rolle der Wissenschaft vom Alten Testament wie weitgehend Bultmann den Faktor Judentum ausgeblendet hat.

[12] Bewertung dieser Formulierung: Sie tut sich doch schwer damit.

[13] Gerade weil D. Sölle für mich normalerweise der Garant einer fast lyrischen, schlichten und inhaltlich klaren Sprache ist, halte ich solche Satzungetüme einfach mal fest. Das ist zeitbedingt, das Sprachspiel der 68iger.

[14] Weicht sie hier nicht von Bultmann ab dessen Rede von eschatologischer Existenz man auch als Veränderbarkeit deuten könnte?

[15] Markus 3, 31 – 35; Matthäus 8, 22; Matthäus 23, 8 – 10; Matthäus 20, 25f.)

[16] Wenn die Veränderung nur handlungsorientiert gemeint ist, dann ist hier faktisch doch alles in Ethik umgedeutet. Es besteht aber auch die Möglichkeit, Veränderung mental, vielleicht im Sinn von Psychotherapie zu verstehen.

[17] Habermas, so könnte man versuchen zu zeigen, hat auch (später) ähnlich argumentiert, indem er Elemente des Mythischen und Sakralen auf die Vernunft bezog. Gleiches gilt für Adorno: „Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion.“ Zitiert nach J. Habermas. Der Erbstreit zwischen Philosophie und Religion. Süddeutsche Zeitung 22. 9. 2001 Und das ist nur eines der wenigen Ergebnisse der Google Suchaktion „Adorno Erlösung“.

[18] Götz Harbsmeier. Das Experiment als Gottesdienst – Liturgie der Revolution. Verkündigung und Forschung 1/1970. Diese Anmerkung ist mir wichtig, weil sie doch zeigt, dass es zu diesem Zeitpunkt jedenfalls eine Diskussion über das politische Nachtgebet gegeben hat, ausgelöst von etwaigen (kirchen-) politischen Ereignissen. Das vorliegende Buch scheint doch eher in diese Richtung als in die Diskussion über D. Sölle. Stellvertretung zu gehören. Ist es ein Nebengleis der theologischen Entwicklung Sölles, die hier eher das Kollektiv der Arbeitsgruppe vertritt, oder ist ihre theologische Entwicklung jetzt nur von auf dieser Ebene zu suchen. Ich persönlich vermute erstere, da die Habilitation aus dem Jahr 1972 und erst Jahre später „Gott denken“ wieder sehr deutlich theologisch systematische Abhandlungen sind. Außerdem glaube ich, dass die Zeit 1968 bis 1982 von der politischen Tagesordnung so voll war, dass die gründliche theologisch systematische Arbeit an die zweite Stelle3 gesetzt werden musste.

[19] So einleuchtend dieser Umgang mit dem Sündenbegriff theologisch ist, so scheint der mir doch nur die Innenperspektive zu sehen. Ob es in der Einheit von Innen- und Außenperspektive überhaupt noch möglich ist, von Sünde zu reden, ist die Frage.

[20] Ich vermute mal, dass ich hierzu von Tillich eine passende Argumentation in der Syst. Theologie finde.

[21] Mir scheint dass D. Sölle hier im Grunde beschreibt, wieso normal säkular denkende Menschen mit den theologischen Begriff Sünde nichts anfangen können.

[22] Die Fomulierung weist eine Parallele zu D. Sölles Theologie nach dem „Todes Gottes“ auf.

[23] Mich erinnert das an die Diskussion mit den sogenannten K – Gruppen, die immer dafür Begründungen suchen mussten, wie denn die Arbeiter nicht in der Lage waren, das von ihnen erwartete revolutionäre Bewusstsein zu entwickeln. Was D. Sölle hier überspringt, ist die Tatsache, das der einzelne auch in vollem Bewusstsein seiner eigenen Grenzen sich dort frei engagiert, wo dies möglich ist, z.B. im Bereich der Kommunalpolitik oder der Kirchengemeinde.

[24] An dieser Stelle scheint mir die Argumentation nicht ganz wasserdicht zu sein. Hier steht D. Sölle selbst unter Ideologieverdacht, weil sie mit „neuem Leben“ nicht etwa wie Bultmann die neuen Möglichkeiten meint, die sich zukünftig eröffnen, und die auch in dem Sinne neu sind, dass sie eben von der jetzigen Situation unterschieden werden müssen. Die Formulierung deuten darauf hin, dass mit „neuen Leben“ ein bestimmtes politisches Engagement verstanden werden soll. Vielleicht ist die sogenannten Sünde hier nur der psychische Schutz davor, von politischen Organisationen missbraucht und kollektiviert zu werden oder im persönlichen Engagement an den Schwachen dem sogenannten Helfersyndrom zu erliegen.

[25] Hier verweist D. Sölle auf ihr Buch „Stellvertretung“, Neuauflage S. 40ff

[26] Hierin scheint mir auch das eigentliche Problem des Umgangs mit der Forensik zu liegen.

[27] Dieser Standpunkt ist schlicht moralisch. Es muss auch eine übergeordnete Instanz für Vergebung geben. Daher gibt es bei uns ja die Gewaltenteilung, damit das Weiterleben der Täter wie auch immer letztlich unabhängig ist von der Meinung der Opfer. Die Möglichkeit zum Täter – Opfer Ausgleich muss allerdings eingeräumt werden.

[28] Mir schient D. Sölle hier aber völlig die Tradition des Calvinismus zu ignorieren.

[29] Das Zitat lässt mich an H. E. Richter denken, dessen Buch die Gruppe damals einen riesigen Erfolg hatte. Vielleicht kann man sagen: Die Entdeckung der Therapiemöglichkeit Gruppe stammt erst aus den sechziger/siebziger Jahren.

[30] Die beiden Stichworte, die diesen Satz tragen sagen mir: Lies nach bei Tillich und Bonhoeffer.

[31] Das ist theologisch eben dann doch nichts anderes als das, was Zwingli und Calvin schon gelehrt haben. Ich denke, gerade die Tatsache, das es keine Vergebung für den Einzelnen gibt, ist dort auch angedacht. D. Sölle hat dies nun gerade heute besonders gut herausgestellt und gezeigt, dass dieser Umgang mit dem Glaube der einzig mögliche ist.

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

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