„Stärk‘ in mir den schwachen Glauben!“. Ein theologischer Traktat zur Ortsbestimmung kirchlichen Handelns Christoph Fleischer, Werl 2008

Dieses Buch wird überarbeitet. Diese alte Auflage bleibt bis zur Fertigstellung der neuen Auflage online. Der Text besteht aus einzelnen Artikeln/Kapiteln, die auch getrennt gelesen werden können.

Vorwort

Warum sollte denn auch im 21. Jahrhundert alles neu erfunden werden? Die Rede vom schwachen Glauben findet sich schon Gesangbuchlied „Tut mir auf die schöne Pforte“ [1], hier auf die Rolle der Verkündigung im Gottesdienst bezogen.

Die Frage, die mich bewegt: Ist nicht gerade das Problem unserer Kirche, dass die Stärkung des schwachen Glaubens völlig aus dem Blickfeld verschwunden ist? Und was wäre, wenn die evangelische Kirche gerade diesen Aspekt ihres Auftrags auf die erste Position ihrer Prioritätenliste setzen würde?

Der Ausgangspunkt dieser Ausarbeitung war zunächst der einer Philosophie, die ernsthaft über die Rolle von Kirche und Theologie in einer postmodernen Situation nachdenkt. Geplant war ein Essay, zu dem am Schluss eine Zusammenfassung ge­hört hätte. Doch mir drängte es sich zum Ende dieser Arbeit auf, stattdessen zehn Thesen zu formulieren, um eine Zeitansage für die prekäre Situation gerade der evangelischen Kirche heute auszudrücken.

Was ist aber schwacher Glaube? Ohne eine Antwort auf diese Frage, wird man der gestellten Frage nicht gerecht. Ich meine, die besondere Eigenart des schwachen Glaubens besteht darin, dass er glauben will, aber nicht kann. Und dafür gibt es viel­fältige Gründe. Wenn diese Gründe im kirchlichen Handeln unbeachtet blieben, dann bliebe die Kirche den Menschen das schuldig, was eigentlich ihr Auftrag wäre. Dies ist ungeachtet der Tatsache gesagt, dass ganz wie in der Formulierung des Liedes, die Stärkung des schwachen Glaubens eine Bitte an Gott beinhaltet, von dem her die Stärkung zu erwarten ist. Inwiefern auch dies heute glaubbar und denkbar ist, wird nicht unbeachtet bleiben können.

Voraussetzung dafür ist allerdings, dass das kirchliche Handeln diese Aufgabe als eine ihrer Kernaufgaben in den Blick nimmt, und gerade dies scheint mir aufgrund meiner Erfahrungen in der kirchlichen Praxis immer weniger der Fall zu sein.

Die Rolle der Gemeinden wird immer diffuser. Die Verantwortungsbereitschaft geht stark zurück. Das Engagement im Ehrenamt lässt nach. Immer noch treten um eini­ges mehr Kirchenmitglieder aus als ein und zwar in der Regel als junge Menschen. Leitbildprozesse lähmen, da sie vor Ort immer weniger umsetzbar erscheinen. Die Reduzierung der Pfarrstellen erzeugt Druck, doch artet vieles aus in Kämpfe um in­nerkirchliche Besitzstände. Viele Pfarrer landen im BurnOut. Der Ruf nach Spirituali­tät soll alles wenden. Doch dabei ist die theologische Kernaufgabe immer weniger definiert: Wie können wir dafür sorgen, dass der schwache Glaube gestärkt wird? Meine These ist: Restaurative Tendenzen bringen gar nichts, sondern erzeugen in­nerkirchliche Spaltungen. Die Schwachen werden gegen die Starken ausgespielt und bleiben auf der Strecke. Nur wenn die kirchliche Kernaufgabe wieder neu definiert wird, kann die Entwicklung der evangelischen Kirche eine Wendung zum Guten er­fahren. Ansonsten werden wir noch einige Jahre in der Wüste umherirren.

Stärk in mir den schwachen Glauben

Lass dein teures Kleinod mir

Nimmer aus dem Herzen rauben,

Halte mir dein Wort stets für,

Dass es mir zum Leitstern dient

Und zum Trost im Herzen grünt.

Ein Traktat [2] ist laut Definition eine Streitschrift, eine bewusst einseitige Beschreibung einer Position, die eine Diskussion anregen soll. Daher benutze ich die Zitate aus der Literatur, die ich verwende, niemals in dialektischer Absicht, um sie zu diskutieren oder zu problematisieren, sondern schlicht rhetorisch zur Unterstützung dieser Positi­on. Mir ist klar, dass beim Leser dadurch auch Fragen entstehen. Diese Fragen wer­den vielleicht ein wenig dadurch aufgefangen, dass ich in den unterschiedlichen Ka­piteln verschiedene Bereiche theologischer Argumentation angehe, die sich im End­effekt dann ergänzen.

Im Anhang dokumentiere ich eine Rezension über das Buch „Letting go. Rethinking Kenosis“ (2002), dass eine breite Diskussion über Gianni Vattimo dokumentiert. Ich meine, dass die Lektüre dieses Buches eine gute Ergänzung zu meiner Arbeit über den schwachen Glauben darstellt.

Für die sorgfältige und anregende Korrektur danke ich Markus Chmielorz, für die Geduld während der Abfassungszeit meiner Frau. Weiterhin habe ich den Menschen zu danken, die mich ermutigt und unterstützt haben, auch wenn sie jetzt hier nicht namentlich genannt werden.

Wie der Diskussionsgang meiner Arbeit über den schwachen Glauben sich im Einzelnen erschließt, soll in der Einleitung dargestellt werden.

Einleitung: Schwaches Denken – schwacher Glaube

Die Einstellung der so genannten Postmoderne wird in der Tendenz gern mit dem englischen Schlagwort „anything goes“ umschrieben. Das ist sowohl zu unkonkret als auch ungenau, und, wie ich finde, im Fall des italienischen Philosophen Gianni Vatti­mo auch unzutreffend. Es geht ihm um das „Ende der Moderne“ [3], einer Feststellung, die Vattimo aus seinem Umgang mit der Philosphiegeschichte gewinnt. Besonders die Schriften Heideggers und Nietzsches wirken hier nach. Es geht ihm um das Ende der Metaphysik als einer Begründung des Seins oder der Wirklichkeit Gottes mit letztgültigen Wahrheiten. Dies umschreibt er mit dem Begriff des „schwachen Den­kens“. Die Kirche sollte berücksichtigen, dass sie in ihrer (ursprünglich metaphysisch begründeten) Lehre die Entwicklung der Moderne immer schon auch kritisch gese­hen hat. Mit dem Ende der Moderne ist diese kirchliche Kritik zum Teil ins Recht ge­setzt, denn der technisch-wissenschaftlichen Entwicklung wurde im Lauf des 20. Jahrhunderts der Charakter einer nicht weiter hinterfragbaren Wahrheit gegeben, also metaphysisch begründet, was sich spätestens seit Hiroshima und Tschernobyl, aber auch auf die Rolle der Menschen gesehen seit Auschwitz als Illusion herausge­stellt hat. Vattimo fordert die Wissenschaften zu einem schwachen Denken auf, das im Wesentlichen gewaltfrei ist und postuliert dazu die „Wiederkehr der Religion“, wel­che aber in der speziellen Situation der Postmoderne nur nach-metaphysisch verstanden werden kann. Vor einiger Zeit kam mir bei der Lektüre Vattimos die Frage, ob die Theologie nicht auch entsprechend zum Begriff vom „schwachen Denken“ von einem „schwachen Glauben“ sprechen sollte [4] Im ersten Teil gehe ich dieser Frage nach.

Die Schriften Vattimos liefern quasi eine Denkvorlage dazu. Um diesen Gedanken wirklich umsetzen zu können, suchte ich zunächst zwei biblische Entwürfe und wählte die Exegese Hiobs und einiger ausgewählter Stellen aus den Paulusbriefen. Als mir ein Zeitungsbericht über „Willenshandlungen“ in die Hand fiel, wurde mir klar, dass die von der modernen Hirnforschung ausgehenden Diskurse über den freien Willen ebenfalls eine Beobachtung des schwachen Denkens darstellen [5]. Dazu ver­suchte ich meine Lektüre Luthers Schrift „Vom unfreien Willen“ wieder zu aktivieren. Mir war klar, dass die Debatte zwischen Luther und Erasmus in gewissen Sinn in der aktuellen Debatte über den freien Willen wieder auftauchen könnte. Beim ersten Le­sen des Zeitungsberichts sah es für mich so aus, dass die Feststellung Luthers, dass es keinen freien Willen vor Gott gäbe durch die neuere Hirnforschung bestätigt würde. Und von der Unfreiheit des Willens Gott gegenüber zum schwachen Glauben ist es nur ein kleiner Schritt.

Diesen Abschnitt über die Willensfreiheit habe ich als das Bedenken der anthropolo­gischen Grundfrage vor die Behandlung der biblischen Texte gesetzt.

Der Hiobtext bietet ein Beispiel der Glaubensschwachheit angesichts von Traumati­sierungen („Hiobsbotschaften“). Von diesem Interesse geleitet, entdeckte ich, dass ich die Kritik der Freunde Hiobs nicht nur als ein Beispiel des Scheiterns religiös-metaphysischer Systeme sehe [6], sondern auch als Ambivalenz im Traumatisierten selbst, dessen Gefühle zwischen Protest und Klage einerseits und Selbstzweifel und Selbstvorwürfen andererseits wechseln. Die Warum-Frage des Trauernden ist insofern ein Beispiel des schwachen Glaubens, da dieser glauben will, aber nicht kann. Die Begegnung mit Paulus, dargestellt im nächsten Abschnitt, zeigte mir, dass sich seine Christologie besonders in den Korintherbriefen auf auffällige Weise mit dem Begriff der Schwachheit und anderen entwertenden Begriffen verbindet, sowie von der Polarität Schwachheit-Kraft die Rede ist. Dass laut der Aussage des Römerbriefs Gott die Gottlosen rechtfertigt, ist auf der Ebene metaphysischen Denkens ein Widerspruch, der sich nur auf der Ebene eines schwachen Glaubens auflöst. Anders gesagt, ein Gott, der den Gottlosen rechtfertigt, setzt von sich aus seinen metaphysischen Anspruch auf Allmacht und Majestät außer Kraft. Dass sich die Rede vom schwachen Glauben in dieser Form nur mit der Verkündigung der Kreuzigung Jesu Christi erklären lässt, zeigten schon die Texte aus den Korintherbriefen.

Folgerichtig hatte ich mich daraufhin mit der Bedeutung des Kreuzes Jesu auseinan­derzusetzen, und es kam mir zugute, dass sich schon die Gesellschaft für Evangeli­sche Theologie im Jahr 2001 genau mit diesem Thema beschäftigt hat. Ich wählte die Beiträge von Magdalene Frettlöh und Jürgen Moltmann aus, die die Verkündi­gung des Kreuzes in den Zusammenhang mit schmerzlichen Erfahrungen eines Tä­ter-Opfer-Zusammenhangs stellten, Frettlöh speziell im Zusammenhang von se­xualisierter Gewalt. Vorangestellt habe ich einen Beispieltext für schwachen Glauben sowie die Stichworte „Mensch“, „Leben“ und „Kreuz“ aus dem Handbuch Praktische Theologie. Dies erwies sich als sinnvoll, da die Begriffsklärung den Gedankengang Frettlöhs und Moltmanns transparenter macht. Klar ist, dass eine Gewalterfahrung das religiöse Denken und Fühlen nicht unberührt lassen kann.

Dies zeigt sich auch in den Briefen Bonhoeffers, die er aus der Haft in Tegel 1943/44 geschrieben hat. Die Beschäftigung mit Bonhoeffer ist insofern weiterführend, weil er seine Erfahrungen nicht nur theologisch reflektiert, sondern auch nach etwa einem Jahr Haft einen theologischen Entwurf vorlegte, der sich mit der Herausforderung der „Religionslosigkeit“ auseinandersetzt. Hierbei gelang es, einige Parallelen zu Vattimos Beschreibung des christlichen Glaubens zu entdecken, die wohl auch auf beider Beschäftigung mit Martin Heidegger zurückzuführen sind. Vor allem ist es aber der Kontext des Leidens, der hier als hermeneutisches Prinzip zu entdecken war.

Der Kontext kirchlichen Handelns setzt Leiderfahrungen voraus, die in unterschiedli­cher Weise den Zugang zur kirchlichen Verkündigung verhindern und eine Haltung zutage treten lassen, die einen schwachen Glauben voraussetzen, sei es durch das Stellen der Warum-Frage, sei es durch das Scheitern an metaphysischen Gottesbil­dern, sei es durch völlige Passivität, die das Leiden allenfalls als Prüfung Gottes ver­steht. Knüpft die Kirche nur an irgendwie geartete positive Glaubensäußerungen an, dann trägt sie institutionell zur weiteren Schwächung des Glaubens bei, da sie die Anfragen des schwachen Glaubens ins Leere laufen lässt, die Entwicklung führt zur Religionslosigkeit oder zur Abwanderung in alternative Sinnangebote (Esoterik o. ä.). Durch meine Beschäftigung mit dem schwachen Glauben entdeckte ich, dass die Kontextualität und die Schwachheit ebenso eine gute Beschreibung des Handelns Gottes in Jesus Christus darstellen, der „Sklavengestalt“ annahm und dem „Tod am Kreuz“ ausgeliefert war, um danach den Gekreuzigten als Opfer des Gewalt ins Recht zu setzen. Und: Wer Schwachheit sagt, muss auch von Kraft sprechen. Was heißt es heute für die Kirche, dass sich Paulus am Wort Christi für ihn selbst orientiert: „Lass dir an meiner Gnade genügen, denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig“? (2. Korinther 12,9)

Konsequenzen des schwachen Denkens für die christliche Religion

Es ist in der evangelischen Theologie nicht ungewöhnlich, eine Brücke zur Philoso­phie der Gegenwart zu schlagen. Eine Arbeit, die für heute besonders passt, ist die des italienischen Philosophen Gianni Vattimo, der der Postmoderne zugerechnet wird. Nachgewirkt hat hier besonders der Ausdruck „Ende der großen Erzählungen“ (Lyotard), der ja die christliche Tradition im Kern zu treffen scheint. [7] Gianni Vattimo bringt die Situationsbeschreibung auf den Begriff des „schwachen Denkens“.

„Im Unterschied zum »starken Denken« der auf Herrschaftswissen ausgerichteten Moderne soll das von Vattimo entwickelte postmoderne Denken ein »schwaches Denken« (»pensiero debole«) sein, dessen Anliegen vor allem die Kritik der Herr­schaft und der Metaphysik ist.“(Matthias Schnell-Heisch) [8] Schon aus diesem Zitat wird deutlich, dass hinter dieser Formulierung ein Gegensatz steckt, der im weiteren Fortgang dieses Textes ausführlicher zu erschließen sein wird. Dass hierin ein direk­ter Bezug zu Inhalten des christlichen Glaubens steckt, geht aus dieser Begrifflichkeit noch nicht hervor. Gianni Vattimo argumentiert auf der Ebene des (postmodernen) philosophischen Diskurses. Noch 1994 schreibt Matthias Schnell-Heisch in seiner Dissertation: „Vattimo verzichtet auf die Suche nach einer originären Struktur des Seins: Wir leben in einer endlichen Welt, die sich uns nur sprachlich erschließt. Her­meneutik ist deshalb bei Vattimo keine Methode des Verstehens, sondern freies Ver­nehmen des Seins und der Welt. Dieses »schwache Denken« führt zu einer »Ethik der Interesselosigkeit und Asketismus«, die einen partikularen Standpunkt für unhin­tergehbar hält und deswegen eine Ethik der Werte und der Imperative zurückweisen muss. Stattdessen soll eine Güter- und Mitleidsethik die Geschichte des Seins durch eine Reduktion von Aggressivität und Weltbeherrschung entfalten.“ [9] Noch auf dieser Ebene behaftet argumentiert ebenfalls Albrecht Grözinger: „Schwach meint hier nicht defizitär, sondern beschreibt eine eigentümliche Leistung des Denkens. … Das schwache Denken lässt sich weniger als Position, sondern besser als Bewegung begreifen… Das Schwache Denken ist skeptisch gegenüber abschließenden Interpretationen.“ [10]

Schon beim ersten Hören und Lesen allerdings tauchte bei mir die Assoziation der Aussage des Paulus auf (2. Korinther 12, 9):“Viel lieber will ich mich meiner Schwachheit rühmen, denn wenn ich schwach bin, dann bin ich stark.“ Ich fragte mich also, ob in dieser Begrifflichkeit nicht doch eine stärkere Beziehung zur Theologie enthalten sein könnte. Ein erster Beleg dafür ist der Vortrag, den Otto Kallscheuer anlässlich der Verleihung des Hannah-Arendt-Preises für politisches Denken 2002 an Gianni Vattimo in Bremen gehalten hat. [11] Obwohl es bei dieser Veranstaltung offensichtlich eher um einen Brückenschlag zwischen Politik und Philosophie ging, verkörpert durch den Europaabgeordneten und Philosophen Gianni Vattimo [12], hat Otto Kallscheuer hier doch einige erstaunliche theologische Assoziationen und fasst zusammen:
„Vielleicht wird heute auch die Theologie, wörtlich ‚die Rede von Gott‘ zum schwachen Denken. Sie wäre es als Theologie eines schwachen Gottes. Das ist dann nicht mehr der Gott, der alle Widersprüche löst.“ [13]

Auch wenn man als Theologe oder Theologin vielleicht zu recht etwas empfindlich ist, wenn die eigene Aufgabenstellung von außen zugeschrieben wird, so gibt es im Fall von Vattimo berechtigte Gründe, eine Ausnahme zu machen. Seine Bezüge zur Theologie sind mehr als zufällig und entwickelten sich in den letzten Jahren wei­ter. Hierzu ist zuerst seine allgemeine Stellungnahme zur Religion zu nennen. Ein Sammelband mit dem Titel „Die Religion“, der in Deutschland erst im Jahr 2001 erschien, just zu dem Zeitpunkt, als Jürgen Habermas in seiner Frankfurter Rede der Religion einen neuen Stellenwert zuwies und mit dem 11.09.2001 der religiöse Fundamentalismus ein traumatisierendes Denkmal enthüllte [14], übermittelt Dokumente, die in Zusammenhang mit einem philosophischen Symposion auf der Insel Capri/Italien im Jahre 1994 stehen. In seinem Beitrag „Die Spur der Spur“ zeigt Vattimo die Bedeutung auf, die ihm der Wahrnehmung der Religion zukommt. [15] „Wir machen die Erfahrung der Wiederkehr des Religiösen in einer Welt, zu der unumgänglich auch das Bewusstsein von der Wirkungsgeschichte jedes Textes, vor allem des biblischen, gehört, die Tatsache nämlich, dass die heiligen Texte, die unsere religiöse Erfahrung prägen, innerhalb einer Tradition weitergegeben werden, deren Vermittlung sie nicht als unveränderbare Objekte bestehen lässt.“ [16] Und dies lässt sich für ihn spielend auch in theologischer Sprache formulieren: „Und dass die religiöse Erfahrung sich uns als Wiederkehr darstellt, ist bereits Zeichen und Folge dessen, dass wir diese Erfahrung in den Worten der jüdisch-christlichen heiligen Schrift machen. Seit Augustinus und seiner Reflexion über die Trinität ist die christliche Theologie bis in ihre Wurzeln hinein hermeneu­tisch: Interpretative Struktur, Weitergabe, Vermittlung und vielleicht sogar Hinfälligkeit betreffen nicht nur die Verkündigung, die Kommunikation Gottes mit den Menschen – sie sind bereits ein Merkmal des inneren Lebens Gottes, das gerade deswegen nicht in der Begrifflichkeit der unbeweglichen metaphysischen Fülle gedacht werden kann.“ [17] Diese Formulierung, die indirekt auf Verkündigungsinhalte der Bibel und der Kirche Bezug nimmt, zeigt m. E. dass der Begriff Religion als allgemeine Umschreibung des christlichen Glaubens gemeint ist und nicht in Form einer allgemeinen oder einer theologischen Religionskritik ausgegrenzt werden kann. Damit ist zugleich die Abgrenzung einer Theologie hinfällig, die sich in der Tradition der dialektischen Theologie zugleich antireligiös und antimetaphysisch geben will. Jede Form der christlichen Verkündigung muss akzeptieren, dass sie eine Form der Ausübung der christlichen Religion darstellt.

Vattimo hat die aktuelle Bedeutung des Christentums im Zusammenhang des Be­griffs der Postmoderne als Wiederkehr des Religiösen im Buch „Glauben – Philoso­phieren.“ aus dem Jahr 1997 weiter entfaltet. [18] Dabei kommt immer wieder zum Tra­gen, dass sich diese Wiederkehr allerdings nur unter bestimmten Voraussetzungen konstituiert, nämlich unter Absehung jeder Form von Dogmatismus und Metaphysik. Dies ist unter der Voraussetzung gesagt, dass die Menschen ein einheitliches Wirk­lichkeitsverständnis haben. Menschen, die versuchen, die Welt mit einem metaphy­sischen Gottesbegriff zu interpretieren landen in der Konfrontation mit dem Leiden grob gesagt entweder bei der Warum-Frage oder beim religiösen Fatalismus. Vatti­mo schreibt dazu:

„Die ‚richtigen‘ Gläubigen können natürlich die Idee der Wiederaufnahme und der Wiederkehr als Zeichen dafür lesen, dass es hier nur darum geht, einen Ursprung wieder zu finden, der einfach die Abhängigkeit des Geschöpfes von Gott ist; aber was mich betrifft, bin ich der Ansicht, dass ebenso bedeutsam und wichtig ist, nicht zu vergessen, dass dieses Wiederfinden auch die Anerkennung einer notwendig ent­leerten Beziehung ist. Wie im Fall der Seinsvergessenheit, von der Heidegger spricht, handelt es sich auch hier nicht so sehr darum, sich an den vergessenen Ur­sprung zu erinnern, ihn in jeder Hinsicht zu vergegenwärtigen, sondern darum, sich daran zu erinnern, dass wir ihn immer schon vergessen haben und dass das Geden­ken an dieses Vergessen und diese Distanz das ist, was die einzig authentische reli­giöse Erfahrung ausmacht.“ [19]

Im Bezug auf die Begrifflichkeit des „schwachen Denkens“ ist zu fragen, wie der Be­griff der „Schwachheit“ bzw. „Schwächung“ im Blick auf die Theologie weiter zu ent­falten ist. Hierzu finden sich wichtige Aussagen im Buch von Vattimo „Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott?“. [20] Hierbei wird sich herausstellen, dass es tatsächlich um ein theologisches Denken geht, das auf Begrifflichkeiten der Herr­schaft und der Gewalt verzichtet und das trotzdem im besten Sinn als biblisch fun­diert zu bezeichnen ist. Ausgangspunkt ist erneut die von Martin Heidegger festge­stellte Auflösung der Metaphysik, der zufolge sich das Denken des Menschen allen­falls als Existenz, nicht aber als Sein deuten lässt. Das heißt nun sowohl, dass sich das Sein Gottes nicht denkerisch begründen, aber auch, dass es sich auf die gleiche Weise nicht leugnen lässt. Die Erfahrung Gottes wehrt sich gegen jede Art von Objektivierung. Die Möglichkeit der religiösen Erfahrung wird vom Druck der Rechtfertigung gegenüber atheistischen Denksystemen befreit, was kirchlicherseits als „Schwäche der Vernunft“ interpretiert wird [21]. Damit wird aber nun ebenso festgestellt, dass das Sein aus der Sicht des Menschen lediglich „als Ereignis, als Geschehen“ verstanden werden kann. [22] Vattimo schreibt: „Der Sprung in den Abgrund der Tradition ist immer auch eine Schwächung des Seins, weil er die Ansprüche der Endgültigkeit erschüttert, mit denen sich die ontologischen Strukturen der Metaphysik immer präsentiert haben.“ [23] Dies ist nun insofern auch eine Herausforderung an das religiöse Denken, weil dieses in der Vergangenheit trotzdem mit Dominanzvorstellungen verbunden war. Bevor dieses Denken im eigentlichen Sinne theologisch wird, ist es ethisch: Indem das Sein als Ereignis verstanden wird, vollzieht es sich unter dem Verzicht auf Gewalt und geschieht im Geist von Brüderlichkeit und Liebe, von „caritas“ [24]. Theologisch wird Vattimo nun schon insofern, dass er sich auf die Lehren von Joachim von Fiore (1130-1202) bezieht. Diese sind darin zu akzentuieren, dass sich die Geschichte auch über die Kreuzigung und Auferstehung Jesu hinaus als Heilsge­schichte versteht. Aus dieser Sicht liegt das Problem der protestantischen Theologie darin, dass sie zwar die Geschichtlichkeit der Offenbarung in Jesus Christus bekennt (Z. B. Barmen I [25]), dann aber sagt, dass sich von diesem Ereignis her alles verstehen lässt und eine weitere geschichtliche Offenbarung auszuschließen ist. In dieser Aussage ist unschwer eine metaphysische Setzung zu erkennen, die nach dem Ende der Metaphysik auch dann nicht mehr funktionieren kann, wenn man die Offenbarung allein auf die Vollzüge des Glaubens und des kirchlichen Denkens beschränkt [26]. Im Bezug auf Joachim von Fiore zeigt Vattimo zwei Denkwege auf. Die Voraussetzung ist die Wirksamkeit Gottes, die besagt: „Weil das Heil in gewissem Sinn schon eingetreten ist, sind wir aufgerufen, uns zu retten, aber das gerade zeigt, dass die Geschichte des Heils noch im Gange ist.“ [27] Da nun alles in der Geschichte auch Teil dieser sich fortentwickelnden Offenbarung ist, gilt dies auch für die Erkenntnis des Denkens, das sich durch das Ende der Metaphysik vollzieht. [28] Daraus folgt als Konsequenz die Akzeptanz der Moderne: „Die Moderne als Säkularisierung und das heißt, als interne und ‚logische‘ Entwicklung der jüdisch-christlichen Offenbarung zu begreifen und deren philosophisches Ergebnis dann in der Auflösung der Metaphysik und im Aufkommen des Seins als Ereignis zu sehen, das heißt, ein Zeichen der Zeit auf den Spuren Joachims von Fiore und seiner spirituellen Schüler wie Novalis, Schelling und Schleiermacher zu sehen.“ [29]

Das bedeutet, die Mündigkeit der Welt zu akzeptieren. In diesem Zusammenhang kennt Vattimo auch den Vorschlag Dietrich Bonhoeffers eines ‚Christentums ohne Religion‘ [30].

Der Begriff der Schwächung und des schwachen Denkens wird an dem nun entstan­denen postmodernen Wirklichkeitsverständnis konkret: „Eine Wirklichkeit, die als Spiel von Interpretationen aufgefasst wird und nicht (mehr) als stabile Gegenwart von in sich selbst definierten Dingen, hinsichtlich derer der Geist nur die Aufgabe hat, sie objektiv wiederzuspiegeln, ist in vieler Hinsicht eine geschwächte Wirklichkeit.“ [31] Dies wird m. E. durch die moderne Hirnforschung gestützt, auf die sich die Theorie des Konstruktivismus beruft, der zunächst die Abgeschlossenheit des Gehirns postuliert. Kommunikation ist so gesehen nur möglich, soweit sie auf ähnlichen Strukturen kom­munikativer Repräsentation zurückgreift. Auch wenn damit die Funktionsweise von Kommunikation nicht außer Frage steht, ist doch mit einem erheblichen Widerstand zu rechnen, der mit den Worten Vattimos nur als Schwächung bezeichnet werden kann. [32] Wieweit sich diese kommunikative Schwächung auf den Glauben auswirkt, müsste sich vor allem in Bereich der Homiletik zeigen. Jedenfalls scheint Bonhoeffer mit seiner Forderung des „religionslosen Christentums“ ja gerade darauf einzugehen, dass das Referenzsystem der christlichen Tradition undeutlich oder unbekannt zu werden scheint. Auch Rudolf Bultmann geht darauf ein, dass die kirchliche Sprache die Aufgabe der Hermeneutik in säkularisierte Sprachwelten nicht ausweisen kann, so sie sich bei den Menschen verständlich machen will [33].

Dorothee Sölle hat in ihren Frühschriften diese Frage sehr oft thematisiert:

„Dieser Gott von gestern, dieser magische Geheimrat, ist ortlos geworden, weil und seitdem der Himmel kein mythisches Haus, sondern ein befahrbarer Raum ist – er ist so wenig am Platze wie ein Geheimrat aus der Welt von gestern. Aber diese Welt von gestern ist unwiderruflich dahin. Naturwissenschaft und Technik haben sie zer­stört. Wer historisch denkt, wird sich dabei gleich die Frage stellen müssen, wie es kommt, dass gerade im christlich denkenden Abendland diese Zerstörung der Welt von gestern begonnen hat. … Oder ist es das Christentum selbst, das diese Entwick­lung heraufbeschworen, veranlasst und gefördert hat? Ist das Christentum eine Reli­gion, die das Ende aller Religion in sich enthält, von vornherein eine Angelegenheit für religionslose Menschen?“ [34] Dorothee Sölle verband diesen Versuch, das Chris­tentum in eine säkularisierte Welt hinein zu verkündigen, mit dem Impetus einer „poli­tischen Theologie“, was aus heutiger Sicht eine Engführung ist, die eher einer Erwei­terung als einer grundlegenden Ablehnung bedarf. Sie überzeichnete und pointierte, hatte aber im Grunde damit ausgedrückt, was m. E. bei Vattimo und Heidegger ge­meint ist. [35]

Die Heilgeschichte selbst ist nun Hermeneutik und Jesus damit die Interpretation des Gesetzes und der Propheten. Was dies bedeutet, kann schon an der Botschaft der In­karnation abgelesen werden: „Als heilbringendes und hermeneutisches Ereignis ist die Fleischwerdung Jesu (die kénosis, die Erniedrigung Gottes) selbst vor allem ein archetypisches Faktum von Säkularisierung.“ [36] Dass Gottes Menschwerdung eine (Botschaft der) Schwächung ist, wird in der Weihnachtsbotschaft deutlich. Niemand muss sich daher beklagen, dass das Weihnachtsfest ein säkularisiertes Fest gewor­den ist. Noch deutlicher ausgedrückt: „Man kann aber auch, mehr theologisch ge­sprochen, auf dem Wege über eine radikale Deutung der Fleischwerdung als kéno­sis den Punkt in den Vordergrund rücken, dass die Schwächung des Seins eine der möglichen Bedeutungen, wenn nicht absolut genommen die Bedeutung der christli­chen Botschaft ist, die von einem Gott spricht, der sich inkarniert, sich erniedrigt und alle Mächte dieser Welt beschämt.“ [37] Die Konsequenzen dieser Gottesoffenbarung sind die Schwächung auf der ganzen Linie, die Schwächung der „Härte des Realen“, die Schwächung der „Idee der Wahrheit“ [38]. An die Stelle der Überzeugung durch letz­te Wahrheiten tritt die Rhetorik als Überzeugungskraft durch rein sprachliche Mittel. [39] Die Säkularisierung erscheint im Licht dieser Erkenntnis als logische Konsequenz ei­ner Entwicklung, die mit der Christusoffenbarung beginnt. Daraus folgt eben auch das Ende der Metaphysik, das sich ebenso aus der Entwicklung zur Moderne mit all ihren Konsequenzen und Gründen herleitet, bis hin zur Psychologie, die selbst die Person, das Subjekt nicht als Einheit betrachtet. [40] Der von der Philosophie Nietzsches verkündigte Tod Gottes ist aus dieser Perspektive der Tod des Gottes, der durch metaphysische Setzung als mächtig erscheint. Auch die Folgeerscheinungen der Moderne haben zu diesem Tod beigetragen, oder ihn zumindest evident gemacht. Schon Dorothee Sölle sagte in ihrer bekannten Kölner Rede: „Zweifel und Skepsis, Rationalität und Bewusstsein sind Bestandteile der Luft, die wir atmen – Kritik ist in unserer Gesellschaft eine Selbstverständlichkeit, die keine Ausnahmen duldet. Wie könnte da der Pfarrer oder die Bibel oder Sitte und hergebrachte Kirchenordnung ausgenommen werden? Der Katechismus ist auf eine vergangene Welt angelegt – und wie man nach Auschwitz den Gott loben soll, der alles so herrlich regieret, das weiß ich nicht.“ [41]

Doch, fast so, als wäre es Theologie des Neuen Testaments, bleibt ja gerade diese Sinnentleerung und der Verzicht auf die gesetzte Wahrheit nicht folgenlos. Bei Vatti­mo ist hier schlicht und einfach von Freundschaft die Rede: „Der Tod des ‚morali­schen‘ Gottes ist das Ende der Möglichkeit, die Wahrheit der Freundschaft vorzuzie­hen…“ [42] Oder andersherum gesagt: „Die Freundschaft kann erst dann zum Prinzip, zum Faktor der Wahrheit werden, wenn das Denken alle Ansprüche auf objektive, universale, apodiktische Begründungen aufgegeben hat.“ [43] Das kann gleichzeitig aber auch nur bedeuten, die Gewaltstrukturen im christlichen Denken aufzudecken und zu überwinden. Dafür sorgt der im Christentum enthaltene Opfermechanismus. [44] Um die Grundentscheidungen der Ablösung von Metaphysik im christlichen Glauben selbst aufzuzeigen, genügt Vattimo ein Blick in Heideggers Werke, und zwar den Nachschriften einer frühen Vorlesung, in der dieser tatsächlich als Philosoph die zwei Thessalonicherbriefe des Paulus ausgelegt hat. Dort ist dargelegt, dass die christli­che religiöse Erfahrung die der Zeitlichkeit ist. Heidegger zeichnet also quasi säkular in „Sein und Zeit“ die Linien weiter, die er in den neutestamentlichen Schriften zur Kenntnis genommen hat.
„Der ursprüngliche ontologische Grund der Existenzialität des Daseins aber ist die Zeitlichkeit.“ (Heidegger) [45]
Diese Zeitlichkeit erschließt sich aus der Bedeutung des Todes für das Leben, was ja in der Struktur der Erkenntnis von Tod und Auferstehung Jesu Christi entspricht. Aus dem 1. Thessalonicherbrief gewinnt Heidegger die Erkenntnis, dass diese Zeitlichkeit im christlichen Sinn auch bedeutet, dass wir niemals vom Nullpunkt an entscheiden, sondern uns von je her bereits in einer religiöse Erfahrung befinden, die wir vorfinden und in der wir auf­wachsen. Heidegger und mit ihm nun auch Vattimo gehen auf die Parusie ein, also die Erfahrung der Zwischenzeit, zwischen der durch Tod und Auferstehung Christi bereits eingetretenem Heil und der erwarteten Wiederkunft des Messias. Dazu geht Heidegger auch auf 2. Korinther 12, 2-10 ein: „Das Außerordentliche in seinem Le­ben spielt für ihn (Paulus) keine Rolle. Nur, wenn er schwach ist, wenn er die Nöte seines Lebens durchhält, kann er in einen engen Zusammenhang mit Gott treten. … Nicht die mystische Versenkung und besondere Anstrengung, sondern das Durchhalten der Schwachheit des Lebens wird entscheidend.“ [46] Die Konsequenzen sind kurz gesagt: Für das christliche Leben gibt es keine Sicherheit. Der Tod gibt der Lebenseinstellung die richtige Vorstellung von Existenz. Daraus folgt der ständige Verzicht darauf, sich für klug zu halten. Die Geschichtlichkeit zeigt das Leben als immer von den kulturellen und lebensweltlichen Rahmenbedingungen bestimmt. „Es gibt kein anderes Modell christlichen Lebens als dasjenige, welches die historischen und immer kontingenten Verpflichtungen jedem einzelnen Gläubigen auferlegen, so wie es keine geheime Kenntnis von Mysterien gibt, die den Nichtglaubenden versperrt wären.“ [47] Die Aufgabenstellung, die Vattimo am Ende dieses Buches formuliert, wäre also die Aufgabe, die es theologisch nun auch tatsächlich anzugehen gilt: Die Überwindung des „metaphysischen Objektivismus“, die philosophisch vorgegeben ist und zur Anerkennung eines „schwachen Denkens“ führt, ist als Linie theologisch fortzusetzen. Dies ist, wie gezeigt im Bezug auf paulinische Texte möglich, aber auch auf Theologen des 20. Jahrhunderts, wie Bultmann, Bonhoeffer und Sölle.

Dabei ist zu beobachten, wie sich Begriffe der Entwertung (Schwachheit) und der Zeitlichkeit (Tod) auf die theologische Argumentation auswirken.

Vattimo hat die Rede vom Tod Gottes, die der Ausgangspunkt zu einem radikalen Ende jeder metaphysisch-ontologischen Begründung der Theologie darstellt, darge­stellt als Rede vom moralischen Gott, dessen Wirksamkeit und Existenz in Begriffen der Herrschaft, Gewalt und der Opferthematik formuliert worden ist, in Gottesbegrif­fen, die objektivierend von Gottes Macht und Gegenwart sprechen.

Gegen eine subjektive, von Begriffen der Schwachheit und des Gewaltverzichts ge­prägte Gottesverkündigung ist nichts einzuwenden. Sie bewährt sich nicht im Mach­terweis Gottes und im Machterweis der Kirche, sondern in der konsequenten Fortset­zung der Erniedrigung Gottes in Jesus Christus in der Säkularisierung. Obwohl Vatti­mo manchmal deutlich zeigt, dass die Kritik die katholische Kirche in erster Linie trifft, zeigt er, dass auch die evangelische Theologie die Befreiung von der Metaphysik noch nicht vollzogen hat. Dass auch die evangelische Theologie die Säkularisierung zum großen Teil noch nicht als das ihre angenommen hat, ist trotz manch gegenläu­figer einzelner Rufer in der Wüste evident. Meines Erachtens kommt es darauf an, fast schon in der Art, wie es Vattimo von Heidegger berichtet hat, anhand biblischer Texte zu zeigen, was für ein Glaubensbegriff entsteht, wenn man das Ende der Me­taphysik und die Gegenwart des „Schwachen Denkens“ einbezieht. Ich halte es nicht für abwegig, in diesem Zusammenhang parallel von einem schwachen Glauben zu spre­chen: „Darum will ich mich am allerliebsten rühmen meiner Schwachheit, damit die Kraft Christi bei mir wohne.“ (2. Korinther 12, 9) Und ganz wie Paulus aufzeigt: Wer Schwachheit sagt, der muss auch Kraft sagen, und aufzeigen, wie welche Kraft in dieser Schwachheit gegeben wird und wozu sie da ist.

Der schwache Mensch – Das Ende der absoluten Willens­freiheit

Während die Säkularisierung in breiter Hinsicht in den Kirchen als pure Bedrohung angesehen wird, weil sie mit einem erheblichen Traditionsabbruch verbunden ist und die Menschen von der Institution Kirche im weitesten Sinn entfremdet, lädt das Den­ken Vattimos dazu ein, das Phänomen der Säkularisierung integrativ zu deuten, und er zeigt mit Hilfe von Texten Martin Heideggers auf, dass es plausibel ist, die Wurzeln dieser Situation in der christlichen Religion selbst zu sehen. Hierfür eignet sich besonders der Begriff der kénosis (Erniedrigung) wie der z. B. im klassischen Christushymnus des Philipperbriefs gebraucht wird:

„Er, der im göttlichen Dasein lebte, hat es nicht wie eine Beute angesehen, Gott gleich zu sein, sondern er hat sich dessen entblößt, um in ein Sklavendasein einzu­treten, so wie es die Menschen leben, ihnen gleich. Unter den Bedingungen mensch­lichen Lebens war es zu finden und hat sich selbst erniedrigt, gehorsam bis zum Tode, zum Tode am Kreuz.“ (Philipper 2, 6-8) [48]

Die Entwicklung zur Säkularisation heißt in biblischer Sprache, dass Gottes Gegen­wart in Jesus Christus eingeht in die volle Konstitution der Menschlichkeit und der Menschheit. Neben der besonderen Form der Erniedrigung, auf die dieser Text si­cherlich ebenso anspielt, wie z. B. in den Berichten der Folterung der Passionsge­schichte beschrieben, und wozu der Tod am Kreuz in besonderem Maß gehört, wird hier die Menschlichkeit gleichgesetzt mit dem Sein zum Tod und mit der Metapher des Sklavendaseins umschrieben (Luther: „Er nahm Knechtsgestalt an“.) Dass die Bibel dafür den Begriff „Gehorsam“ verwendet, sollte man nicht als Anspielung auf einen göttliche Hierarchie verstehen, sondern als Wort für die konsequente Verfolgung seines irdischen Weges in die Niedrigkeit, wobei konsequent gedacht der Bezug des Erniedrigten zu Gott als dem Gegenüber bestehen bleibt. Dieser Gedanke, der logisch ein Widerspruch darstellt, ergibt sich aus der konsequenten Interpretation der Erniedrigung Gottes im Rahmen der Trinität Gottes, die immer auch eine Gleichzeitigkeit darstellt. Die Bestimmungen des Menschseins, als zum Tod bestimmt und zu einer Art „Sklavendasein“ sollte man nicht vorschnell miteinander identifizieren, so wie es etwa bei einem Parallelismus denkbar wäre. Wenn schon parallel, dann fällt auf, dass sowohl das Sein zum Tod, als auch die Metapher des Sklavendaseins jeweils mit dem Begriff des Menschseins verbunden sind. Mit der Metapher des Knechtseins verbindet sich die Aussage der Unfreiheit, wobei in diesem lyrischen Text unklar bleibt, inwiefern der Mensch unfrei ist. Es ist allerdings eine Vokabel der Schwächung, die hier dem Begriff des „Gott-Seins“ gegenüber steht. Die Unfreiheit des Menschen ist mit der Unmöglichkeit verbunden, wie Gott sein zu können, das Symbol der völligen Freiheit. Was das für den Menschen bedeutet, lässt sich an der Frage zeigen, ob der Mensch einen freien Willen besitzt, was zugleich die durch die Gehirnforschung ausgelöste Frage nach der Willensfreiheit aufgreift.

Davon unabhängig ist das Menschsein als ein Sein zum Tod definiert. Was dies für das menschliche Selbstverständnis bedeutet, hat Martin Heidegger aufgezeigt:

„Der Tod ist eine Seinsmöglichkeit, die das Dasein selbst zu übernehmen hat. Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor. In die­ser Möglichkeit geht es dem Dasein um sein In-der-Welt-Sein schlechthin. Sein Tod ist die Möglichkeit des Nicht-Mehr-Sein-Könnens.“ [49] So wie die Geburt der Anfang, so ist der Tod das Ende des Lebens und bestimmt die Zeitlichkeit jedes menschlichen Daseins. Dem widerspricht m. E. die Aussage des christlichen Glaubens keinesfalls, dass der Tod nicht das Ende ist, da die Auferstehung nicht als die Fortsetzung des persönlichen, biologischen Lebens gedacht werden kann, die seine Zeitlichkeit aufhebt. Auch die Bedeutung der Auferstehung Jesu erschließt sich erst dann, wenn seine Zeitlichkeit und sein Ende durch den Tod am Kreuz akzeptiert sind. Nach dem Tod am Kreuz ist Jesus als Mensch nicht mehr am Leben. Seine Auferstehung ist keine Wiederbelebung, sondern das Bekenntnis seiner Göttlichkeit und seiner erneuerten Gegenwart (im Geist). Als Mensch ist Jesus Christus sterblich. Interessanterweise ist gerade bei Heidegger das Sein eines Menschen durch seinen individuellen Tod als unverwechselbares, individuelles Sein gekennzeichnet. Für den Menschen ist der Gedanke des Todes alles andere als ein Gefühl der Stärke und des Sinns, eher im Gegenteil. Der Tod löst Gedanken der Sinnlosigkeit aus, weil der Mensch mit der Möglichkeit seines Endes konfrontiert ist, mit der er im Alltag normalerweise nicht rechnet. Daher ist mit dem Ereignis des Todes das Gefühl der Angst vor seiner eigenen Endlichkeit verbunden: „Dass es seinem Tod überantwortet ist und dieser somit zum In-Der-Welt-Sein gehört, davon hat das Dasein zunächst und zumeist kein ausdrückliches oder gar theoretisches Wissen. Die Geworfenheit in den Tod enthüllt sich ihm ursprünglicher und eindringlicher in der Befindlichkeit der Angst. Die Angst vor dem Tod ist Angst ‚vor‘ dem eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen. Das Wovor dieser Angst ist das In-Der-Welt-Sein selbst. Das Worum dieser Angst ist das Seinkönnen des Daseins schlechthin. Mit einer Furcht vor dem Ableben darf die Angst vor dem Tode nicht zusammengeworfen werden.“ [50] Die Erfahrung, die Heidegger hier beschreibt, müsste man eigentlich als die menschliche Existenzerfahrung verstehen, die darin besteht, zwischen der Geburt und dem Tod den Sinn des eigenen Daseins verstehen oder gar schaffen zu wollen bzw. zu müssen. Dass dies mit einer existentiellen Angst verbunden ist, liegt m. E. daran, dass wir unser Leben immer als Prozess und Entwicklung erleben und ständig neue Möglichkeiten und Chancen phantasieren, sowie über Unabgeschlossenes hinwegsehen. Die Angst vor dem Tod ist die Angst davor, dass das, was wir getan haben endgültig und unwiederholbar geworden ist. Diese Angst ist latent und zum großen Teil unbewusst, sie wird aber immer dann bewusst, wenn das Leben in seiner Gesamtheit und damit auch die Möglichkeit des Todes aufscheint, an den Schaltstellen und Übergängen unserer Lebensentwicklung. [51] Der moderne Mensch vollzieht seine Existenz ohne einen eschatologischen Vorbehalt, sondern macht das, was er vollbringt, immer mit dem Bewusstsein des Festen und Gültigen, das dann in einer Aufdeckung seiner Angst ins Wackeln gerät.. Es ist von daher einsichtig, dass es gerade diese Situationen sind, in der Menschen in einer säkularisierten Welt für religiöse Begleitung bedürftig erscheinen. Genauso wird dann aber auch deutlich, wieso in seiner säkularisierten Welt der Alltag so völlig frei zu sein scheint von dem Wunsch, eine religiöse Begleitung oder eine Begegnung mit kirchlichen Angeboten zu erfahren, da die Menschen im Alltag möglichst unberührt sein möchten von der Erinnerung an ihre existentielle Angst. Schon psychologisch gesehen ist der Versuch der Abspaltung der existentiellen Angst nur so weit aufrecht zu erhalten, soweit es nicht zu existenziellen Krisen kommt wie Krankheit, Arbeitslosigkeit, Scheidung usw., sodass also in solchen Situationen der Wunsch nach kirchlicher Präsenz durchaus evident erscheint. Dass genau wie bei der psychischen Form der Abspaltung dazu eine Energie notwendig ist, die dann dem normalen Leben fehlt zeigt, dass auch das tägliche Leben unter dieser Form der Schwächung leidet. Das Bewusstsein der Schwäche kann aber dann durchaus auch dazu führen, das Leben real in seiner Zeitlichkeit und Endlichkeit, so aufzufassen, dass eben „alles seine Zeit“ hat. Doch dieses Denken ist heute nicht a priori möglich, sondern schient nur als Ergebnis psychischer Arbeit denkbar zu sein.

Zum Bewusstsein der Endlichkeit kommt nun das zweite Merkmal des Menschseins, das im zitierten Text aus dem Philipperbrief mit dem Begriff des Sklavendaseins umschrieben wird. Wenn man dieses Bild in die Wirklichkeit überträgt, muss man von Unfreiheit sprechen. Das Sklavendasein ist ein Begriff aus der Symbolwelt der sozialen Erfahrung. Die Anspielung auf Knechtschaft und somit auf existenzielle Abhängigkeit wird hier nicht gegenständlich, sondern metaphorisch gebraucht. [52] Worin besteht diese Unfreiheit, gerade, wenn man sie im Gegensatz zum Begriff des Göttlichen versteht? In der theologischen Diskussion stellt sich an dieser Stelle dann die Frage nach der Freiheit des Willens, eine Diskussion, die in der Reformationszeit aufbrach und heute durch Beobachtung der Hirnforschung neue Nahrung erhalten hat. [53] Wichtig ist m. E. von Heidegger her festzuhalten, dass es dabei um eine existenzielle Fragestellung geht. Diese möchte ich etwa folgendermaßen konkret beschreiben, ohne zuerst auf die theologische Sichtweise einzugehen: Das menschliche Selbstbewusstsein geht modern gesprochen von der Annahme aus, ein freies Individuum zu sein. Andererseits muss es feststellen, dass es vielfältigen Entscheidungsmustern und Abhängigkeiten unterworfen ist. Es verzweifelt an der faktischen Unmöglichkeit seines freien Willens, den es glaubt realisieren zu können und zu müssen. Diese Verzweiflung kann zur Resignation und Depression führen. Aber das Gefühl und der Wille leben zu wollen führt das Selbst immer wieder in diese Dilemmasituation hinein. Erst wenn es im Sinn der Gelassenheit seine „Gefangenschaft“ realisiert, wird es andererseits die Möglichkeiten realisieren, sich zu entscheiden. So hilft diese Gelassenheit, die Mächte zu erkennen und zu realisieren, denen es unterworfen ist. [54] Sodann ergibt sich die Möglichkeit, sich für die Kräfte des Lebens zu entscheiden. Diese Entscheidung ist kein Ausdruck des freien Willens, sondern die Anerkennung der Tatsache, dass die Freiheit nun im Gesamtzusammenhang der Abhängigkeit zu finden ist. Erst dann vollzieht sich der „Glaube“, der sich in der Gestalt des Vertrauens realisiert. Glaube bezieht sich per definitionem auf das, was der Mensch über sein bloßes Wissen hinaus meint erkennen zu können. Glaube ist Vertrauen, trotz aller Gebundenheit, und in dieser Grundhaltung auch die Realisierung von Handlungen aufgrund bewusster Entscheidungen. Für mich in diesem Zusammenhang plausibel ist die Haltung, die die sich angesichts des Determinismus als Kompatibilismus beschreiben lässt. Im Internetlexikon Wikipedia findet sich folgende weiterführende Definition: „Kompatibilismus, auch ‚weicher Determinismus‘ genannt, ist eine Theorie, nach der freier Wille und Determinismus miteinander vereinbar sind. Einer der bekanntesten Vertreter ist David Hume. Nach Hume bedeutet ‚freier Wille‘ nicht die Fähigkeit, unter exakt gleichen inneren und äußeren Bedingungen jeweils eine andere Entscheidung treffen zu können. Vielmehr versteht er darunter eine hypothetische Fähigkeit, eine andere Entscheidung treffen zu können, wenn der Mensch psychologisch durch andere Wünsche oder Überzeugungen anders disponiert gewesen wäre. Laut Hume werden alle freien Handlungen durch Entscheidungen verursacht, die aufgrund von Wünschen, Überzeugungen und Charaktereigenschaften getroffen werden.“ [55]

Ich bin der Meinung, dass die Auffassung Martin Luthers dieser Richtung zuzuordnen ist, obwohl er gegenüber Erasmus die Wirksamkeit des freien Willens Gott gegenüber bestreitet. Dies wird deutlich, wenn man zunächst konkret zur Kenntnis nimmt, worin die Auffassung des Kompatibilismus eigentlich besteht und in welcher Beziehung dieser zum Determinismus steht: „Während inkompatibilistische Konzepte der Freiheit von der Hypothese des Indeterminismus ausgingen, ist aus kompatibilis­tischer Sicht die Hypothese des Determinismus plausibler – systematische Zusam­menhänge zwischen Überzeugungen, Entscheidungen und Handlungen sind aus kompatibilistischer Perspektive unabdingbar, um Handlungen zu erklären. Personen können nur dann für ihre Handlungen verantwortlich gemacht werden, wenn sie ihre eigenen Entscheidungen und Handlungen sowie die Konsequenzen ihrer Entschei­dungen und Handlungen antizipieren können. Dies wiederum setzt voraus, dass die Welt dieser Individuen einschließlich der darin agierenden Individuen selbst nach bestimmten Regularien und Gesetzmäßigkeiten verläuft. Ohne solche Regularien und Gesetzmäßigkeiten wären die Zusammenhänge zwischen Entscheidungen, Handlungen und den Konsequenzen zufällig. Die handelnden Personen könnten für die eingetretenen Folgen nicht mehr verantwortlich gemacht werden, da sie ja gar nicht antizipieren können. Aus solchen Überlegungen heraus ziehen wir ja tatsächlich Kinder und Personen, deren Fähigkeiten zur Antizipation von Entscheidungen, Handlungen und deren Konsequenzen eingeschränkt sind, nicht zur Verantwortung. Man kann also mit guten Gründen davon ausgehen, dass deterministische Zusammenhänge zu den tragenden Voraussetzungen der Möglichkeit von Verantwortung gehören.“ [56] Dass es ein Beziehungsfeld zwischen Determinismus und Freiheit gibt, zeigt auch der Blick auf die Einschränkungen des Kompatibilismus. Probleme zwischen Determinismus und Kompatibilismus gibt es in solchen Sachverhalten, in denen sich diese gegenseitig ausschließen. Dies ist z. B. bei Sachverhalten der Fall, die ihre Ursache vor der Geburt der Personen haben, die also z. B. durch vorgeburtliche Ereignisse determiniert sind. Die Geschichte zeigt jedoch m. E. dass sich beides nicht ausschließen muss, sondern dass es sogar in gewissem Maße nötig ist, um der Kommunikation mit anderen Menschen willen, Verantwortung dafür zu übernehmen. Wer beispielsweise als Deutscher geboren worden ist, muss die Tatsachen der deutschen Geschichte mitverantworten, weil sie in der Gegenwart die Beziehung zu anderen Menschen belasten könnten. Davon ist aber die Verantwortung für die eigenen Entscheidungen unberührt.

Um die Frage genauer beantworten zu können, ob Luther in diesem Sinn Kompatib­list ist, müssen wir am Text von „de servo arbitrio“ feststellen, in welchem Verhältnis bei ihm der Wille und die Determination stehen. Für seine Einordnung des Kompati­bilismus spricht, dass Luther die Verantwortungsfähigkeit eines einzelnen Menschen nicht in Frage stellt: „Wenn wir nun überhaupt dieses Wort (freier Wille) nicht aufge­ben wollen, was am sichersten und frömmsten wäre, sollten wir lehren, es doch bis dahin gewissenhaft zu gebrauchen: dass dem Menschen ein freier Wille nicht in Be­zug auf Dinge eingeräumt sei, die höher sind als er, sondern nur in Bezug auf das, was so viel niedriger ist als er, d. h. er weiß, er habe in Bezug auf seine zeitlichen Geldmittel und Besitztümer das Recht, etwas nach freiem Ermessen zu gebrauchen, zu tun, zu lassen.“ [57] Das bedeutet, dass es eben im Leben eines Menschen allge­mein gesehen determinierte und nicht determinierte Verhaltensweisen gibt. [58] Der un­freie Wille bezieht sich auf eine Fragestellung, die nach Luthers Meinung als de­terminiert zu beschreiben ist, was im o. g. Text der Metapher des Sklavendaseins entspricht. Dazu kommt zweitens, dass Martin Luther, der dem Menschen Gott ge­genüber den unfreien Willen konstatiert, als Frucht des Glaubens ja geradezu die Freiheit konstatiert. Dazu lese man nur die Freiheitsschrift, „Von der Freiheit eines Christenmenschen“. Ja, überspitzt gesagt sollte man sogar feststellen, dass die Frucht des Glaubens an den unfreien Willen die Freiheit ist, als Gabe des Geistes Gottes, während das Ergebnis der Annahme eines freien Willens den Gnadenmitteln der Kirche gegenüber allein zu einer Abhängigkeit ihr gegenüber führt (oder sollte man sagen führte?). Ausgangspunkt der Darstellung Luthers ist die Aussage des Erasmus, die er zitiert, um sie zu widerlegen: „Weiter verstehen wir hier unter dem freien Willen das Vermögen des menschlichen Willens, durch das Mensch sich dem anpassen oder von dem abwenden kann, was zum ewigen Heil führt.“ [59] Da diese konkrete Frage in der modernen Untersuchung über den freien Willen außer Acht ge­lassen wird, zählt hier m. E., dass gerade die Frage nach dem Heil zum Determinis­mus gehört. Dies erkennt man auch daran, dass die Freiheit ja keinesfalls unwichtig ist. Sie ist geradezu die herausragende göttliche Eigenschaft: „Es ist also auch dies vor allen Dingen notwendig und heilsam für den Christen zu wissen, dass Gott nichts zufällig vorherweiß, sondern dass er alles mit unwandelbarem, ewigem und unfehlbarem Willen sowohl vorhersieht, sich vornimmt und ausführt.“ [60] In der Sprache der modernen Diskussion heißt dies auf symbolischer Ebene, dass Gott für das, was er tut und will verantwortlich ist und dass er dies in freiem Willen vollzieht. Gottes Zusagen sind für den Christen, der sie vernimmt vertrauenswürdig. „Wenn du nämlich daran zweifelst oder es zu wissen verachtest, dass Gott alles nicht zufällig, sondern mit Notwendigkeit und unwandelbar vorherweiß und will, wie wirst Du seinen Verheißungen glauben, ihnen fest vertrauen und dich darauf stützen können? Denn wenn er etwas zusagt, musst du sicher sein, dass er zu erfüllen weiß, kann und will, was er verspricht.“ [61] Der freie Wille in dieser Hinsicht ist also gerade deshalb göttlich, weil er die Grundlage seiner Vertrauens- und Glaubenswürdigkeit betrifft. In eben genau diesem Sinn ist der Mensch mit einem freien Willen in der Alltagssituation begabt, während er in existenzieller Hinsicht determiniert ist. Luther sagt in diesem Zusammenhang, dass „der freie Wille ein völlig göttlicher Ehrenname ist.“ [62] Luther hat zu zeigen, dass der Mensch demgegenüber in dieser Hinsicht, das heißt auf Gott bezogen determiniert ist. Er macht dies deutlich, indem er den Begriff der Sünde benutzt: „Nachdem nämlich zugestanden und begriffen ist, dass der freie Wille, nachdem er die Freiheit verloren hat, unter die Knechtschaft der Sünde gezwungen worden ist… So kann ich aus diesen Worten nichts anderen entnehmen, als dass der freie Wille ein leeres Wörtchen ist, dessen Inhalt verloren ist.“ [63] Dies lässt sich vor allem daran zeigen, dass der Mensch normalerweise gar kein Sündenbewusstsein besitzt. „Er zeigt hier, wie viel und wie weit das Gesetz nützt, nämlich dass der freie Wille an sich allein so blind ist, dass er nicht einmal die Sünde kennt, sondern ihm das Gesetz dazu als Lehrer nötig ist.“ [64] Dieses Gesetz offenbart dem Menschen in dieser Hinsicht, dass er determiniert ist, d. h. den Mächten dieser Welt untergeordnet: „Wo bleibt auch dies, dass wir glauben, der Satan sei der Fürst dieser Welt, der wie Christus und Paulus bezeugen in den Willensentscheidungen und Herzen der durch ihn gefangenen und versklavten Menschen herrscht?“ [65] Ich verstehe Luther hierbei so, dass der Begriff „Satan“ gänzlich entmythologisiert und anstelle mythisch nun anthropologisch zu verstehen ist als die Macht, die den Menschen ohne Bezug zu Gott determiniert (Luther: An was du dein Herz hängst…).. Ein Beispiel, dass sicherlich nicht auf jede Handlung zu beziehen ist, sind die Grundgesetze der Ökonomie. Im Grundmotiv des homo oeconomicus werden Voraussetzungen der Wirtschaft festgestellt, die soweit sie menschliches Handeln betreffen, berechenbar und voraussehbar sind. Diese Handlungen sind also im Prinzip unfrei. In der ökonomischen Ethik werden sie wertfrei betrachtet, was aber an dem grundsätzlichen Sachverhalt nichts ändert: Das Modell des homo oeconomicus „besteht in der Annahme, dass die Menschen rational und eigeninteressiert auf die Anreizbedingungen der Situation reagieren.“ (Andreas Suchanek) [66] Gerade in dieser Gestalt passt dieser Grundsatz der Ökonomik sehr gut zu den Aussagen Luthers in Bezug auf die Determination, auch wenn das Konzept des homo oeconomicus in der heutigen Debatte starken Veränderungen unterliegt und auch teilweise ganz abgelehnt wird. [67] Wenn ich mich an dem vorher dargestellten Modell der Willensfreiheit orientiere, so schließt die Determination in ökonomischer Hinsicht ein freies Wollen ja nicht aus, so dass man immer noch aus unterschiedlichen Optionen wählen kann, wenn man sich nicht als durch die Werbung und die Anreize der Wirtschaft erneut als determiniert betrachten möchte. Der Grundmechanismus jedoch, der der Rationalität des wirtschaftlichen Handelns entspricht, ist streng determiniert, und hat auf die gesamte Lebenssituation des Menschen Auswirkungen. Dabei sollte nicht der Egoismus der Menschen an sich zur Debatte stehen, da jedes menschliche Leben zur Selbstentfaltung bestimmt ist. [68] Die rationale Selbstbestimmtheit in materieller Hinsicht muss aber m. E. als das angesehen werden, was Luther hier den „Fürst dieser Welt“ bezeichnet. Um die Darstellung zu vervollständigen ist nun lediglich zu zeigen, dass die Unfreiheit des Menschen Gott gegenüber durch die Gabe des Geistes in Freiheit aus dem Glauben überführt wird. Luther schreibt: „Denn er sagt nicht: ‚Ich habe keinen Gefallen an der Sünde des Menschen‘, sondern: ‚Ich habe keinen Gefallen am Tode des Sünders‘, womit er klar zum Ausdruck bringt, dass er von der Bestrafung der Sünde spricht, wie sie der Sünder für seine Sünde fühlt, nämlich von der Furcht vor dem Tode. .. So findet das Wort der Gnade nur bei denen Zugang, die ihre Sünde spüren und in Betrübnis, ja sogar in Verzweiflung geraten.“ [69] Ähnlich wie bei der Argumentation Martin Heideggers zeigt Luther hier, dass der Gedanke an den Tod zu existenzieller Angst führt. Daher ist der Mensch im Prinzip schwach und trostbedürftig, und auch Gottes Zuwendung angewiesen: „Gott aber wirkt allein durch seinen Geist in uns sowohl Verdienst wie Lohn, beides aber verkündet und erläutert es durch sein Wort der ganzen Welt, damit selbst bei Gottlosen, Ungläubigen und Unwissenden seine Macht und Herrlichkeit sowie unsere Ohnmacht und Schande offenbar werden.“ [70] Für die Menschen, die dem freien Handeln Gottes vertrauen und dies in den Worten der Botschaft von Jesus Christus erkennen, wird nun gerade in der Zugabe des Geistes im Glauben, ihre von ihnen selbst erkannte Unfreiheit zur Freiheit im Vollzug des Glaubens. Luther fasst dies folgendermaßen zusammen: „Aber jetzt, da Gott mein Heil aus meinem Willen herausgenommen und in seinen Willen aufgenommen hat, und nicht durch mein Werk und Laufen, sondern durch seine Gnade und Barmherzigkeit mich zu erhalten verheißen hat, bin ich sicher und gewiss, dass er getreu ist und mir nicht lügen wird, auch mächtig und stark ist, dass keine Teufel, kein Widrigkeiten ihn werden überwältigen und mich werden entreißen können. … So gewiss geschieht es, dass, wenn nicht alle, so doch etliche und viele gerettet werden, während durch die Kraft des freien Willens überhaupt keiner gerettet würde, sondern wir würden alle zusammen verloren gehen. So sind wir auch gewiss und sicher, dass wir Gott gefallen, nicht durch das Verdienst unseres Werkes, sondern durch die Huld seiner uns verheißenen Barmherzigkeit; und dass er uns nicht anrechnet, wenn wir weniger oder Böses tun, sondern uns väterlich verzeiht und bessert. Dass ist der Ruhm aller Heiligen in ihrem Gott.“ [71] In dieser Hinsicht ist klar, dass die Schwachheit des Menschen tatsächlich vor Gott und durch Gott zur Stärke werden kann. Der unfreie Willen, der sich auf die Determinismen bezieht, denen wir unterworfen sind, ist dann in der Lage, unter der Beeinflussung durch den Glauben, das Vertrauen und die Liebe zu wahrhaft verantwortlichen und freien menschlichen Entscheidungen in allen Lebensvollzügen zu finden. Die Anerkennung der Unfreiheit zum Beispiel hinsichtlich der Ökonomie führt dazu, die Mächte des Bösen, die sich darin realisieren ethisch gesehen durch verantwortliche Handlungen gegenüber der Welt und dem eigenen Leben durch das Gute zu überwinden.

Um auf die Frage der aktuellen Beurteilung des freien Willens zurückzukehren, müs­sen wir nach der Lektüre Martin Luthers feststellen, dass der Mensch Gott gegen­über keinen freien Willen besitzt. Luther argumentiert hier streng logisch und kritisiert die rein rhetorische Argumentation des Erasmus. Luther argumentiert ideologiekri­tisch, denn er entlarvt den „freien Willen“ des Erasmus (und der Scholastik) als Hilfs­mittel eines Religionssystems, dass diese scheinbare Freiheit zur Ausbeutung der Gläubigen ausnutzt, ja sogar gerade der Abhängigkeit vom System dieser Religion bedeutet, da es in Kategorien von Lohn und Strafe denkt. Luther argumentiert theolo­gisch im Wortsinn. Der unfreie Wille des Menschen ist der Gegenbegriff zur göttli­chen Freiheit. Wäre er nur in einer Hinsicht frei, würde die Zuschreibung der Freiheit Gottes nicht funktionieren. Das heißt für den Glauben nun aber gerade, dass der Mensch trotz seiner Unfreiheit im Willen eine neue Freiheit im Geist gewinnt. Gott, der sich in Christus erniedrigt, beleiht die Christen in dem „fröhlichen Wechsel“ durch seine vorab geschehene Offenbarung der Gnade mit göttlich geschenkter Freiheit, einer Freiheit, die aber dann immer noch nicht als Freiheit des Willens Gott gegenüber aufgefasst werden kann und soll. Im System des Glaubens ist der Wille dem Heiligen Geist zugeordnet bzw. untergeordnet. Der Glaube schenkt Freiheit, gemäß dem Worte des Psalmbeters: „Du stellst meine Füße auf weiten Raum.“ (Psalm 31,9)

Trotz dieser Tendenz zur Freiheit ist die Argumentation Martin Luthers in zweifacher Hinsicht problematisch. Zum Ersten kann er nicht erklären, wieso ein Mensch gläubig ist und ein anderer nicht. Formal gesehen lässt er hier dem Wort Gottes die alleinige Wirkungskraft. Faktisch geht er aber davon aus, dass die Zuwendung zum Wort Got­tes nicht ohne Entscheidung funktioniert, eine Entscheidung die formal kein freier Wille ist, die aber nur als ein Willensakt denkbar ist. Das zweite Problem ist das des Dualismus zwischen der göttlichen und der gegengöttlichen Macht. Angenommen, die Entscheidung des Menschen zur bereits ergangenen Gnade ist keine freie Wil­lensentscheidung, sondern ein Ja zu dem durch den Geist erkannten Wort Gottes, so lässt sich der Glaube m. E. nur als schwacher Glaube definieren, der selbst gar nicht weiß, ob er wirklich glaubt, fromm ist, usw. Der Glaubende weiß allein, dass er der Macht der Sünde unterliegt und von dort her determiniert ist. Der Dualismus zwi­schen Gott und dem „Teufel“ zeigt, dass Luther einem metaphysischen Gottesbegriff verhaftet ist. Würde allerdings die Erkenntnis vom schwachen Glauben konsequent vollzogen, würde sich dieses Gottesbild abschwächen. Niemand kann sich seiner Er­wählung sicher sein, denn sonst würde der Glaube in ein Wissen überführt. Dass die­se Tendenz z. B. in den Formen des Pietismus und in den Freikirchen besteht, zeigt, dass auf eine Eingrenzung bestimmter Glaubensformen auf der Basis einer Willens­entscheidung die Ausgrenzung derer folgt, die keine Willensentscheidung vollziehen, sondern nur ihre Taufe und ihre Kirchenmitgliedschaft als faktisches Zeichen der Zu­gehörigkeit kennen. Luthers Ablehnung des freien Willens dagegen führt zu einem schwachen Glaubensbegriff, der immer einlädt, aber nie ausgrenzt, jedenfalls niemanden, der sich nicht selbst ausgrenzt. [72]

Kennzeichen volkskirchlicher Religiosität ist in der Tat heute ein schwacher Glaube, der aber gerade genauso wie Luther die Menschen in ihrer Schwachheit und Ohn­macht ernst und wahrnimmt.

Ich begegne Menschen in der Seelsorge, die nie an einer kirchlichen Veranstaltung teilnehmen oder teilgenommen haben, aber sehnsüchtig darauf warten, einmal mit einem Pastor über ihren Glauben sprechen zu können. Falls sich kirchliches Handeln darauf einstellt und Wege findet, solche Menschen gezielt aufzusuchen, wird gerade der schwache Glaube zu einer Erfahrung der Nähe Gottes. Da sich schwacher Glaube oft in der Seelsorge offenbart, werde ich im nächsten Kapitel einen seelsorgerlichen Spezialfall behandeln, den Umgang mit Traumatisierungen und dazu Texte aus dem Buch Hiob heranziehen.

Der schwache Glaube in der Begegnung mit dem Trauma – Das Beispiel Hiobs

Zur genaueren Beschreibung des Phänomens Trauma möchte ich einige Worte aus dem Buch von Prof. Dr. Gottfried Fischer anführen: „Neue Wege nach dem Trauma“: „In einer sehr nüchtern klingenden Formulierung können wir Trauma als eine unterbrochene Handlung bezeichnen. Eine Handlung, die in einer existenziell bedrohlichen Situation unterbrochen wird, in der wir unbedingt wirksam handeln müssten, hierzu aus äußeren oder inneren Gründen jedoch nicht in der Lage sind. Die unterbrochene Handlung ist ein Kampf- oder Fluchtversuch, der in einer äußerst bedrohlichen Lage unternommen wird, aber erfolglos bleibt.“ [73] Bevor ich diesem Text folge und weitere Verarbeitungsmechanismen schildere, möchte ich die Definition nach meiner Beobachtung ein wenig ausweiten. Zumindest soweit von einem Erlebnis vielleicht das eigenen Leben bedroht ist, das Geschehnis aber dennoch einen irrationalen und unübersehbar katastrophalen Inhalt vermittelt, müsste m. E. ebenfalls ein Trauma angenommen werden. Was ich damit meine, sind Ereignisse, die mich vielleicht gar nicht direkt persönlich betreffen, mich aber mittelbar emotional beeinflussen und dadurch ebenfalls traumatisieren. Persönlich meine ich beispielsweise, dass mich das Ereignis des 11. September 2001 traumatisiert hat. Ich habe seitdem eine hohe Sensibilität gegenüber Formulierungen des islamischen Fundamentalismus, besonders dann, wenn Inhalte auftauchen, die ich im so genannten Abschiedsbrief der Attentäter vom 11. September gelesen habe. Ich bin normalerweise Muslimen gegenüber sehr aufgeschlossen und interessiere mich für den interreligiösen Dialog. Als sich in der Hochschulgemeinde einmal ein Gespräch mit einem sehr belesenen und theologisch interessierten Studenten ergab, das mich sehr interessierte, ja man kann sagen, faszinierte, kippte das Gespräch für mich, als er die „tausend Jungfrauen“ erwähnte. Da dieses Bild im Abschiedsbrief der Entführer auftauchte, hatte ich sofort Angst, ich hätte es bei diesem jungen Mann mit einem fundamentalistischen Gläubigen zu tun, der als „Schläfer“ nun an der Hochschule studierte. Ich schämte mich wegen meiner Ängstlichkeit, konnte aber den Gedanken daran nicht überwinden und ging zu diesem jungen Mann auf Abstand. Ich erinnere ich, dass ich, obwohl ich sehr interessiert war, auf einmal das Gespräch so schnell es geht beenden wollte. Ich führe dies darauf zurück, dass ich durch das Attentat gegen das World Trade Center in New York traumatisiert worden bin. Für diese Traumatisierung kommen drei Erinnerungen in Frage. Zum Ersten unterrichtete ich Konfirmanden, als das Ereignis geschah. Der Küster kam erschrocken in den Unterrichtsraum und sagte, der dritte Weltkrieg hätte angefangen. Es wären schreckliche Bilder im Fernsehen. Wir verein­barten dann, dass er das Fernsehen hereinbringen sollte und verfolgten die Fernseh­bilder von den in die Hochhäuser hinein fliegenden Flugzeugen, die sofort explodier­ten und die Häuser um einige Minuten versetzt zum Einsturz brachten. Ich vermute, dass ich eine latente Angst vor einem Krieg in mir trage, die ich von den Erfahrungen meiner Eltern und anderen Kriegsberichten her verinnerlicht habe.

Zum Zweiten geht es um die USA. Ich habe normalerweise wenig mit den USA zu tun und war noch nie dort, aber in diesem Jahr 2001 hatte ich gerade eine amerikani­sche Trauung in meiner Kirche gehalten, zu der auch einige in New York lebende Amerikaner anwesend waren. Sofort tauchte die Befürchtung auf, Freunde des Brautpaars könnten unter den Opfern sein. Das Land war mir durch diese gemeinsa­me Erfahrung sehr präsent und das Ereignis des 11. September war für mich ein Schock.

Den dritten Grund für die Traumatisierung sehe ich darin, dass ich in der Woche vor dem 11.September eine Fortbildung „Gesprächsführung in Extremsituationen“ be­sucht hatte, in der mir u. a. durch ein anschauliches Rollenspiel bewusst geworden war, unter welchem ungeheuren Druck Feuerwehrleute ihre Arbeit machen, z. B. wenn sie zufällig bei einem Wohnungsbrand auf die Leiche eines Kindes stoßen. Ich fand es dann besonders tragisch, dass es zwischen dem Einsturz des ersten und des zweiten Turmes ein Zeitfenster gab, das ausreichte, damit die alarmierten Feuer­wehrleute am Unglücksort eintreffen konnten. Diese Feuerwehrmannschaften wur­den dann Opfer des herabstürzenden zweiten Turmes.

Ich denke, dass uns solche Ereignisse, die zwar nur über die Medien transportiert werden, dann auch traumatisieren können, wenn wir eine Art von persönlicher Bezie­hung dazu herstellen können. Persönlich beobachtet habe ich dies nach dem Tsuna­mi bei einem Besuch im Altenheim. Ein älterer Herr verfolgte intensiv die Berichter­stattung am Fernseher in seinem Zimmer, und zwar tagelang. Er war wirklich betrof­fen und sagte mir auf mein Nachfragen, er hätte oft an der Ostküste von Sri Lanka Urlaub gemacht und liebte diese einfachen und sehr freundlichen Menschen. Er hat­te offensichtlich während seiner Urlaube persönliche Beziehungen zu einzelnen Fa­milien Einheimischer geknüpft und war von ihrer Gastfreundschaft und Freundlichkeit beeindruckt. Durch die Ereignisse um den Tsunami wirkte er wie gelähmt und weinte oft. Trotzdem ließ er es sich nicht nehmen, die Berichterstattung intensiv zu verfol­gen.

Bei vielen Menschen werden in der Seelsorge Erfahrungen von oft lange zurücklie­genden traumatisierenden Erfahrungen berichtet, zum Beispiel von Flucht und Ver­treibung. Manchmal wird auch die Erfahrung eines plötzlichen Todes eines nahmen Angehörigen unabhängig vom Lebensalter als traumatisierend erlebt. Oft spürt man, das die erlittenen seelischen Verletzungen unreparierbare Spuren hinterlassen ha­ben.

Die Gründe liegen in der Natur eines traumatischen Erlebnisses: „Wer ein solches Erlebnis erlitten hat, findet oft nur schwer zur alten Wirklichkeit zurück. Viele Betroffe­ne wurden mit der veränderten Wahrnehmungsweise zum ersten Mal in ihrem Leben konfrontiert. Sie fürchten, nicht ganz normal zu sein und scheuen sich, mit anderen, auch vertrauten Personen über ihre Erfahrung zu sprechen, aus Angst, diese könn­ten sie für verrückt erklären. Die Überlebenden einer Katastrophe fühlen sich, als hätten sie in eine andere Welt geschaut. Eine Kluft tut sich auf. Hier die gewohnte Alltagswelt und der Mensch, der wir bisher waren. Dort die Erfahrung, dass alles, was wir für sicher und garantiert angesehen hatten, mit einem Schlag verwandelt sein kann. Dass es keinerlei Garantie und Sicherheit mehr gibt und wir hilflos zuse­hen müssen, wie das unvermeidliche, das Undenkbare auf uns zukommt. Wie in ei­nem Alptraum, in dem wir zu fliehen versuchen, aber gefesselt sind. Diese Erfahrung des Unfasslichen, das „namenlose Grauen“ steht im Inneren der „unterbrochenen Handlung“, im Zentrum des Traumas.“ [74] Ich möchte jetzt nicht auf die psychischen Verarbeitungsmöglichkeiten eingehen, die hier weiter geschildert werden, da für mich nur die Perspektive der Schwächung des Glaubens relevant ist. Daher möchte ich bewusst auch Ereignisse und Erfahrungen einbeziehen, die auf den ersten Blick vielleicht gar nicht als Trauma angesehen werden, die aber eine ähnliche existentiel­le Verunsicherung auslösen können. Das sind immer Gewalterfahrungen, auch sexu­eller Missbrauch, in der Regel Unfälle und Naturkatastrophen, Umgang mit Schuss­waffen auch im Dienst, Verlust und Beraubung, Verlust und Trauer, Angst und Erre­gung, Todesnähe bei schwerer Krankheit, Mobbing und Psychoterror am Arbeits­platz, Arbeitslosigkeit, politische Verfolgung und Gewalt und das Trauma der Helfer, z. B. bei der Bergung von toten Kindern. [75] Nimmt man zu den direkt Betroffenen noch die oft mit traumatisierten indirekt Betroffenen hinzu, so lässt sich absehen, wie gra­vierend Trauma – Erfahrungen auf das Erleben einer Gesellschaft einwirken und das Gefühl und Bewusstsein des Glaubens schwächen.

Eines der schwierigsten Bücher der Bibel befasst sich gerade mit diesem Thema, das Buch Hiob. „Hiobsbotschaften“ sind daher auch im Volksmund traumatisierende Mitteilungen. Ich möchte im folgenden schildern, wie das Buch Hiob mit der Erfah­rung der Glaubensschwächung durch das Trauma umgeht und welche Antworten sich von daher entwickeln, bzw. welche Fragen, an denen weitergearbeitet werden kann.

Zunächst ist der Inhalt des Buches Hiob kurz zu schildern. Dieses Buch gliedert sich in eine Rahmenerzählung und einen Teil, der Reden oder lyrische Texte enthält. Die Rahmenerzählung lässt Hiob als eine erzählte Person erscheinen, die trotz seiner Frömmigkeit mit Katastrophen umgehen muss, zuletzt sogar selbst schwer krank wird. Die Ereignisse ereilen ihn in der Form von Botschaften, die Krankheit erlebt er am eigenen Leib. Zu dieser irdischen Ebene kommt eine Erzählebene, die sich im Himmel abspielt, und durch die dem Satan als Gegenspieler Gottes aufgrund einer Wette die Wirkursache für das Unheil zugeschrieben wird. Die Botschaften, die uns dieser Teil vermittelt ist: Gott handelt im Leid nur indirekt durch den Satan und er lässt den Menschen, hier den Frommen, dadurch prüfen. Mit diesem Mythos ist also schon eine mögliche Interpretation des Leidens gegeben, die hier auch nicht korrigiert wird, nämlich das Leid als Prüfung aufzufassen. Hiob reagiert dementsprechend und sagt: „Nackt kam ich hervor aus dem Schoß meiner Mutter; nackt kehre ich dahin zurück. Der Herr hat gegeben, der Herr hat genommen; gelobt sei der Name des Herrn.“ (Hiob 1, 21) Ein weiterer Satz unterstreicht diese Einstellung: „Nehmen wir das Gute an von Gott, sollen wir dann nicht auch das Böse annehmen?“ (Hiob 2, 10)

Der Redenteil zeigt uns Hiob als ein Mensch, der gegen dieses Schicksal protestiert und dabei auch Gott angreift. Hier erscheint uns Hiob als Mensch, der an Gott schier verzweifelt. Alle Register der Klage bis hin zur Beschimpfung Gottes werden gezo­gen. Dies wird dadurch verstärkt, dass die Freunde Hiobs ihn mit einer Theologie der Vergeltung konfrontieren und ihn immer wieder daran erinnern, sein Leiden habe dann für ihn einen Sinn, wenn er es im Rückblick auf sein Leben bezieht, sein vorhe­riges Leben analysiert und als sündig erkennt, jedenfalls so, dass diese Sünde dann als Ursache von Leid verstanden werden kann. Hier wird religiös im Schema Ursa­che und Wirkung gedacht, deshalb nennt man diese Argumentation auch den Tun-Ergehens-Zusammenhang. Diese Einwendungen befriedigen Hiob nicht. Da er ja, wie es die Rahmenerzählung darstellte, fromm und untadelig lebte, hatte er sich auch nichts vorzuwerfen. Er stellt diesen Tun-Ergehens-Zusammenhang also gar nicht grundlegend in Frage, zeigt aber, dass er auf ihn nicht zutrifft und damit auch keine Allgemeingültigkeit besitzt. Trotz der Ablehnung dieses Vergeltungssystems fragt man sich natürlich, welche Auffassung von Gott denn hier an die Stelle gesetzt wird, und diese Frage lässt sich tatsächlich nicht leicht beantworten. Hiob lässt sich das Recht zur Klage durch die Freunde nicht streitig machen und beharrt darauf, Gott ansprechen zu dürfen, auch in dieser Form. Ein Beispiel mag genügen: „Doch ich will zum Allmächtigen reden, mit Gott zu rechten ist mein Wunsch.“ (Hiob 13,3) Auch wenn durch die Gottesreden am Schluss des Hiobbuches seine Zweifel und Klage abgewiesen werden, bleibt bei Hiob die Tatsache, dass er Gott als Gegenüber nicht aufgibt. Dies kann durch kein Vergeltungssystem ersetzt werden. Hiobs Anthropologie zeigt letztlich sogar, dass der traumatisierte Mensch in seinem Gefühl der Gottesferne ernst genommen werden muss, wenn nicht das letzte Pflänzchen des Vertrauens noch zerstört werden soll. Die Kränkungen können nicht durch vorschnelle Tröstung ungeschehen gemacht werden. Das Hiobbuch setzt im Grunde kein neues System an die Stelle des Vergeltungsglaubens, sondern stellt lediglich fest, dass Gottes Geheimnis und Gottes Unerkennbarkeit in der Erfahrung des Traumas verstärkt erfahrbar sind. Das ist auch die Stärke dieser Dichtung, die jedem religiösen System seinen Boden dann entzieht, wenn es eine menschliche Deutung an die Stelle der Unerforschlichkeit des göttlichen Willens setzt. Dennoch ist klar, dass das Hiobbuch die gestellte Frage nach der Erkenntnis Gottes im Leiden gar nicht endgültig beantworten kann, will man es nicht als einen theistischen Text ansehen. Das Thema des Hiobbuches ist meiner Ansicht nach nicht eine Aussage, sondern eine Frage, die immer offen gehalten werden muss, und diese Frage wird schon in der Hiob-Erzählung gestellt. Die Frage des Satans muss sich jede religiöse Äußerung stellen lassen: „Geschieht es ohne Grund, dass Hiob Gott fürchtet?“ (Hiob 1,9) Der Reichtum Hiobs und seine Frömmigkeit gehen Hand in Hand. Mir scheint es nach wie vor plausibel, dass gerade dieses Thema durch die in der Endredaktion eingefügten Reden des Elihu erneut aufgegriffen wird. Nicht dass er die Gottesreden vorwegnimmt, und damit auf Gott als den Schöpfer allen Lebens verweist, dem das Geschick jedes einzelnen Menschen untergeordnet ist und das Leiden nicht als Strafe, sondern als Prüfung versteht, ist das eigentliche Thema, sondern die Frage, ob eine Frömmigkeit das Schicksal der Armen in der Welt unberührt lässt: „Den Geplagten rettet Gott durch seine Plage und öffnet durch Bedrängnis sein Ohr. Auch dich entreißt er dem Rachen der Bedrängnis, in Weite stehst du, nicht in Enge, voll ist deine Tafel von fetten Speisen.“ (Hiob 36, 15f) Gott lässt Fürsten und Könige sterben und „lässt der Armen Geschrei zu sich kommen, er hört das Geschrei der Gebeugten.“ (Hiob 34, 28) Der Gedanke der Umkehrung der Machtverhältnisse, wie er im Magnifikat (Lukas 1, 46-55) ist hier in den Elihureden schon vorformuliert. Er wirft Hiob vor, das er mit seiner Vorstellung von Gerechtigkeit zwar für gerechte Verhältnisse sorgen kann, nicht aber Gott damit gerecht werden kann: „Menschen wie dich trifft dein Frevel, dein Gerechtsein nur die Menschenkinder.“ (Hiob 35, 8) Was soll es bringen, Gott gegenüber einen Rechtsstreit zu führen, so berechtigt die Klage im Einzelnen sein mag? Ausschlaggebend ist allein die Frage, was dem Leben im Ganzen gerecht wird und ob der Mensch die Ereignisse des ungerechten Leidens überwinden kann. Vordergründig wirkt die Botschaft des Hiobbuches wie die Vertröstung eines Freundes, der dem Trauenden sagt: „Kopf hoch, das Leben geht weiter.“ Doch unwahr ist dieser flache Trost doch deswegen noch lange nicht, wenn das Leben in all seiner Tiefe und seiner Fülle gesehen wird.

Dies entspricht durchaus dem, was sich im natürlichen Verlauf einer Traumatisierung vollzieht: Auf die Schockphase, der akuten Einwirkung des traumatisierenden Ereig­nisses folgt die Einwirkungsphase, die bis zu zwei Wochen anhalten kann. „Die Be­troffenen sind von den Ereignissen völlig in Anspruch genommen. Immer wieder müssen sie, wie unter Zwang, von den Vorfällen berichten. Starke Selbstzweifel tre­ten auf, häufig auch Depressionen wie Gefühle von Hoffnungslosigkeit und Ohn­macht. Auch bei Menschen, die zuvor eher optimistisch waren, erscheinen alle positi­ven Möglichkeiten des Lebens wie in weiter Ferne. Stattdessen klagen sich viele an wegen eigener Fehler. Im Wechsel damit können Wutanfälle und heftige Anklagen gegen mögliche Verursacher auftraten.“ (G. Fischer) [76] Diese Beschreibung auf das Buch Hiob angewandt, könnte sogar bedeuten, dass die Argumente der Freunde die verstärkten Selbstzweifel und die Selbstanklage schildern, die Argumente Hiobs dagegen die der nach außen gerichteten Aggression.

Am Ende eines natürlichen Traumaverlaufs kommt es zur Erholungsphase. „Günsti­genfalls sinkt jetzt auch die Dauererregung ab. Nicht jeder Gedanke an das traumati­sche Geschehen löst wieder den vollen Schrecken aus. Das Interesse am normalen Leben, an anderen Personen kehrt wieder. Die Zukunftspläne werden positiver gese­hen. Noch immer ist das traumatische Ereignis von zentraler Bedeutung. Es kann noch lange dauern, bis unsere Sicht der Welt und unser Verständnis von uns selbst so umgearbeitet sind, dass die traumatischen Vorfälle darin einbezogen werden kön­nen. Für viele bildet das Trauma einen Anlass, über das bisherige Leben gründlich nachzudenken und ihre Zukunftsplanung zu überdenken.“ (G. Fischer) [77] Vor diesem Hintergrund lässt sich die Hiobgeschichte als ein mediales Ereignis deuten, dass Menschen, die sich mit der Person Hiob von ihrer Frömmigkeit und ihrem sozialen Stand her identifizieren können, stellvertretend ein Modell des Traumas und mögliche Reaktionen durchspielen können. Eine interessante Deutung, die auf einer ähnlichen Beobachtung basiert, bietet Rainer Albertz [78]. Die weisheitliche Literatur, zu der die Hiobdichtung gehört, schildert eine Entwicklung zur Seelsorge in der Krise, in die im 5. Jahrhundert vor Christus die judäische Oberschicht geraten ist. Diese Krise wurde durch die massenhafte Verelendung der Kleinbauern Judäas ausgelöst, die sich auf das ganze Gemeinwesen und die Oberschicht auswirkte. Die erste Richtung dieser seelsorgerlichen Entwicklung stellte den Fragenden das Modell vor Augen, das Leid sei eine Überprüfung ihrer Frömmigkeit, dies in der Form der Hioberzäh­lung. Doch diese Interpretation hielt den Fragen und Klagen der Oberschicht nicht stand. So wurde die Hioberzählung zu einer Dichtung erweitert, die auch den Klagen und Protesten einen weiten Raum gab. Zwar wurde das Theodizee – Problem damit nicht gelöst. „Aber der Hiobdichter gab doch durch die offene Debatte, die er zuließ, seinen Lesern die Möglichkeit, ihr Leid abzuarbeiten. Und dabei mag vielen schon al­lein die hochpoetische Stilisierung ihrer Glaubenskämpfe neue Sprachmöglichkeiten und Linderung ihrer dumpfen Verzweiflung vermittelt haben.“ (R. Albertz) [79] Ganz ähnlich wie beim Traumaprozess liegt nun die eigentliche Lösung nicht in der Klarheit eines gedanklichen Konzepts, sondern in einem Prozess: „Die seelsorgerliche Arbeit des Hiobdichters kommt nun explizit darin zum Ausdruck, dass er seinen Helden, wiewohl ihn die theologischen Argumente aus der frommen Weisheit nicht überzeu­gen können, eine Entwicklung durchmachen ließ: Am Anfang, in Hiob 3, befindet sich Hiob in der Haltung eines potentiellen Selbstmörders, er möchte sein Leben wegwerfen und Gott aufgeben. Doch dann wendet er sich Gott wieder zu (Hiob 7, 11ff), sein Lebenswille erwacht wieder (10), und am Ende kämpft er wieder um sein Lebensglück (29,2ff), ringt mit Gott um die Anerkennung seiner großen Verdienste (31). Mit einer solchen Darstellung wollte der Hiobdichter seine Leser zweifellos aus ihrer Lebensverbitterung abholen und zu einer lebensbejahenden Haltung zurückfüh­ren.“ [80] In diesem Prozess, in dem sich die Verarbeitung einer traumatisierenden Er­fahrung widerspiegelt, zeigt sich zudem, dass die Frage nach Gott immer wieder, ob als Glaubensgewissheit oder als Klage in diese Traumaverarbeitung hineingehört und dies durchaus ambivalent.

Da Menschen durch ein Trauma auch in ihrem Glauben und in ihrer religiösen Ver­fassung schwer getroffen sind und andererseits der Glaube bestimmt eine Hilfe sein kann, diese Situation zu bewältigen, ist gerade darin ein schwacher Glaube zu seh­en. Glauben angesichts einer Traumatisierung heißt: Der schwache Glaube hält an Gott als dem Gegenüber fest, auch wenn der Mensch aus Wut und Trauer heraus mit dem Wort „Gott“ keine weiteren positiven Inhalte verbinden kann. Die Lehre eines metaphysisch begründeten Religionssystems wird abgewiesen. Aber Gott verbleibt als ein unsichtbares Gegenüber in der Hinsicht, dass er den Worten der Klage und der Selbstzweifel Raum gibt. [81] Der Mensch kann nicht in die Zukunft sehen und nichts vorherwissen. Der schwache Glaube lässt Gott im Gegenüber und macht ihn nicht zum Symbol seiner eigenen Weltanschauung, indem er ihm die Prädikate Allmacht, Herrschaft zuerkennt, er zweifelt diese vielmehr auf dem Hintergrund seiner Erfahrung an. Die Frage ist nun: Wie kann Gott selbst einem schwachen Glauben bezeugt werden, so dass die erfahrene Gottesferne nicht der letzte und einzige Eindruck bleibt? Hier zeigt sich am Beispiel Hiobs, dass dessen Denken der neutestamentlichen Verkündigung den Boden bereitet, man könnte es die anthropologische Seite nennen, indem er das Menschsein von der Schwachheit her definiert und nicht von den Konsequenzen eines Lohn-Strafe-Denkens oder eines ähnlichen Systems. Was Luther in seinen 95. Thesen sagt, könnte hier ebenso auf die Frömmigkeit oder säkular gesprochen das Selbstmanagement übertragen werden: Das ganze Leben ist Buße und nicht eine einzelne Anstrengung, um die Gnade Gottes zu gewinnen oder zurück zu gewinnen.

Die Extremsituation der Traumatisierung zeigt, dass die Grundproblematik der Schwachheit darin besteht, dass Menschen durch das schreckliche Erleben das Le­bens – Vertrauen entzogen worden ist. Dieses Vertrauen lässt sich nur auf zweifache Weise zurückgewinnen. Die Integration aller Erlebnisse in die eigene Person und die Arbeit, die dazu gehört. Die erste Antwort der Hiobsgeschichte liegt schon darin, dass Hiob die Erfahrungen des Todes und der Katastrophe annimmt, auch wenn er darauf keine adäquate Antwort weiß. Dies lässt sich mit der Aussage Heideggers verbinden, die das Leben als „Sein zu Tode“ definiert. Der Tod gehört zum Leben, so schrecklich er auch eintreten mag. Die Zufälligkeit und Kontingenz des Todes ist ein Abbild der Zufälligkeit des Lebens. Hierin liegt der Schlüssel dieser Erfahrung, der Erfahrung der Zeitlichkeit. Ohne das Bewusstsein der Schwachheit und der Zeitlich­keit könnte man das menschliche Lebensgefühl nur als Oberflächlichkeit und Hybris bezeichnen. Doch es ist leicht gesagt, dass der Tod zum Leben gehört. Es ist Arbeit damit verbunden, dies immer wieder neu zu erlernen. Dazu gehört die Sprache der Klage. Gott ist als Gegenüber Adressat der Klage. Dass hierbei kein metaphysischer Theismus funktionieren kann, zeigt die Auseinandersetzung Hiobs mit seinen Freun­den. Zugleich wird aber auch deutlich, dass der durch Traumatisierungen ge­schwächte Mensch nicht in der Lage ist, sich selbst kritisch zu hinterfragen, weil die­se Selbstkritik seinen Vertrauensverlust noch verstärken würde. Vertrauen muss wachsen. Hier funktioniert keine Automatik, auch die Ermahnung nicht, das Leiden als Prüfung zu sehen, was vielleicht aus der Rückschau gesehen gar nicht abwegig ist. Auch die Verkündigung des Evangeliums von Rechtfertigung und Gnade muss hier ungehört verhallen und kann nicht als Automatik verstanden werden. Es kann nicht hilfreich sein, dem Menschen mit dem Sündenbegriff ein Schuldbewusstsein einzureden, das er nicht integrieren kann. Mir selbst wurde einmal nach der Beerdi­gung des Unfallopfers der Vorwurf gemacht, die Aussage, dass man beim Auto fahren immer mit dem Schlimmsten rechnen muss, sei als Schuldzuweisung an das Opfer aufgefasst worden. Vertrauen muss wachsen und kann nicht einfach zuge­sprochen werden. Gott ist der Schöpfer des Lebens und in seiner Lebendigkeit wach­sen dem Glauben mit der Zeit neue Kräfte des Lebens zu. [82] Nicht das ein für allemal Gesagte, sondern das von Mal zu Mal gestärkte Gefühle des Grundvertrauens wird dem schwachen Glauben gerecht. Auch wenn zuerst Gott als Gegenüber von einzel­nen Menschen für alles verantwortlich gemacht werden muss, findet sich erst mit der Zeit im wachsenden Vertrauen ein Weg, auch die eigene Verantwortung wieder zu finden. Schwacher Glaube ist Vertrauen ohne die Illusion der Allmacht, weder bei sich selbst noch in der Projektion auf Gott. Im Verlust des Allmachtsdenkens im Verlauf einer Traumatisierung bildet sich das Ende der Metaphysik ab. Dies ist kein Sonderfall der Seelsorge, sondern die Extremsituation, von der her auf das Allgemeine geschlossen werden muss. Es sind nicht zufällig die Traumatisierungen des 20. Jahrhunderts, die in diesem Zusammenhang das Denken beeinflusst haben. Gott lässt sich im Gegenüber denken und erfahren im wachsenden Vertrauen. Nicht das Denken der Macht Gottes wird dem schwachen Glauben gerecht, was auch eine falsche Geschichtstheologie einschließt, die die Unheilserfahrungen abspaltet. Nur Gott als Gegenüber in allem, was geschieht, gibt dem Menschen das Gefühl, nicht allein zu sein. [83] Das ist die einzige Zusage, die dem Menschen die Angst nehmen kann. Die Aussage: „Gott lässt dich nicht allein.“ findet sich wieder im Begriff der kénosis Gottes in Jesus Christus, der sich selbst erniedrigte und Knechtsgestalt annahm und das „Sein zum Tode“ für sich übernahm und an sich ereignen ließ. Um so von der Lektüre des Hiobbuches auf die neutestamentliche Verkündigung überzuleiten, werde ich im nächsten Abschnitt der Verkündigung der Paulusbriefe nachgehen, in denen wörtlich oder in entsprechenden Begriffen von Schwachheit die Rede ist.

Schwachheit und Vertrauen – die Verkündigung des Apos­tel Paulus

Bevor ich auf die biblischen Texte eingehe, möchte ich anknüpfend an das letzte Ka­pitel noch einmal nach dem Vertrauen fragen. Horst Eberhard Richter schildert in sei­nem Buch „Der Gotteskomplex“, wie nach dem Denkmuster der Psychologie Vertrau­en entsteht. Dabei sieht er einen unlösbaren Zusammenhang zwischen Vertrauen und Sympathie. Dies wird an der Entwicklung des Kleinkindes verdeutlicht. Nach Erikson ist das Vertrauen das Resultat der frühen Beziehung, die das Kind zu seiner Mutter eingeht. Interessant ist es hier zu erkennen, dass die Sympathie das Vertrauen erst ermöglicht: „Die sympathische Bindung bildet das Fundament, auf dem sich die Beziehung des Kindes zur Mutter wie zur Umwelt bis zu dem Stadium weiterentwickelt, das durch das Gegensatzpaar von Vertrauen und Misstrauen gekennzeichnet ist. Die Sympathie ist also von vornherein da. Die Mutter erfährt deren Vorhandensein primär ohne eigenes Zutun. Es ist nichts, was sie herstellen müsste und was das Kind im eigentlichen Sinn von ihr lernen müsste. Dagegen ist die Voraussetzung dafür, dass sich entweder ein festes Vertrauens – oder ein Missvertrauensverhältnis herausbildet, ein Erfahrungsprozess.“ (H.E. Richter) [84] Das so genannte Urvertrauen ist also demnach ein zweiseitiges Verhältnis. „Im eigentlichen Vertrauen steckt die Überzeugung, dass das fremde wie das eigenen Handeln durch Sympathie in tieferem Sinne bestimmt sind.“ [85] Horst Eberhard Richter schildert nun, wie dieses auf Sympathie gegründete Vertrauen ein Miteinander begründet und Gemeinschaft bildet. Erst wenn in dieses Zusammengehörigkeitsgefühl die Machtfrage einbricht, wird damit auch das Vertrauen gestört. „Das Machtprinzip isoliert die Mitglieder der Gemeinschaft voneinander. Es schleicht sich die Angst ein, dass man mit den andern nicht in sympathisch begründeter Solidarität zusammenlebt, sondern dass es überall ein Oben oder Unten gibt, und einen permanenten Kampf, nach Oben Kommen oder das Oben Sein verteidigen zu müssen. Damit lernt man sich und die anderen völlig neu zu sehen.“ [86]

Richter wendet dies nun auf die Gesellschaft an und zeigt, dass durch die Übernah­me des Machtprinzips zugleich unbewusst das Sympathieprinzip unterdrückt wird: „Obwohl dieses die stärkste Triebkraft enthält, die auf ein Zusammenleben in Solida­rität und Gerechtigkeit hindrängt. … Echtes Mitfühlen und Mitleiden fundieren Caritas nicht im Sinne einer Almosen spendenden und tröstenden Oben-Unten-Beziehung, sondern als Streben nach der Aufhebung von Ungerechtigkeit und Diskriminierung. Das Sympathieprinzip fordert die Gleichsetzung, das echte Teilen von Stärke und Schwäche, die Symmetrie von Geben und Nehmen.“ [87]

Ich finde diese Überlegungen hilfreich, weil man von hier aus fragen kann, worin sich beispielsweise in der Verkündigung des Paulus ausdrückt, wie das Vertrauen auf Gott, der Glaube, durch das Sympathieprinzip gestärkt und durch das Machtprinzip geschwächt wird. Das Ziel der Rede von einem schwachen Glauben kann nicht darin liegen, die Menschen deren Glauben schwach ist, in ihrer Schwachheit zu bestärken, sondern sie dort abzuholen um durch die Verstärkung der Sympathie oder die Ab­schwächung des Machtprinzips das Vertrauen zu stärken. Wenn diese These stimmt, dann lässt sich sagen: Glaube wächst aus der Erfahrung der Sympathie im Zusam­menhang der Erfahrung Gottes. Glaube schwächt ab unter der Erfahrung von Macht.

Vor dem Hintergrund dieser Schwerpunktsetzung ist es aufschlussreich, sich mit der Begrifflichkeit von Schwachheit und ähnlich entwertenden Substantiven in den Pau­lusbriefen zu befassen. Weiterführend gegenüber dem bereits zitierten Text sind die Korintherbriefe. Danach werde ich noch auf das Endresultat der Entwicklung paulini­scher Theologie eingehen, auf den Römerbrief. Schon zu Beginn des ersten Korin­therbriefes tritt das Hauptproblem zutage. Paulus setzt sich damit auseinander, dass in der Gemeinde Parteiungen entstanden sind, die untereinander konkurrieren. Dabei kommt wohl in der Gemeinde der Wunsch auf, das Evangelium solle in weisheitli­chem, modern gesagt, ausgefeiltem wissenschaftlichem Gewand verkündigt werden. Das Vorbild dafür ist die griechische Rhetorik. Obgleich Paulus zweifelsohne eben­falls rhetorisch gewandt war, wovon gerade einige Texte im 1. Korintherbrief deuten wie z. B. das Kapitel über die Liebe (1. Kor. 13), geht es ihm geradezu darum, von diesem weisheitlichen Anspruch abzusehen. Es geht ihm allein um das Evangelium, dessen Gnadengaben die Gemeinde aufbauen. Weil die weisheitliche Tendenz der korinthischen Gemeinde einen Trend zur Weltabgewandtheit besitzt, legt Paulus die Betonung auf die Schwachheit und Weltbezogenheit des christlichen Glaubens, der trotz allem ethische Grundsätze besitzt. Das Grundmodell dieser Entwertung der Weisheit und Ekstase und zugleich Betonung der Weltbezogenheit des Wortes Got­tes ist die Kreuzigung Christi, 1. Korinther 1,18-24:

18 Denn das Wort vom Kreuz ist eine Torheit denen, die verloren werden; uns aber, die wir selig werden, ist’s eine Gotteskraft.

19 Denn es steht geschrieben (Jesaja 29,14): »Ich will zunichte machen die Weisheit der Weisen, und den Verstand der Verständigen will ich verwerfen.«

20 Wo sind die Klugen? Wo sind die Schriftgelehrten? Wo sind die Weisen dieser Welt? Hat nicht Gott die Weisheit der Welt zur Torheit gemacht?

21 Denn weil die Welt, umgeben von der Weisheit Gottes, Gott durch ihre Weisheit nicht erkannte, gefiel es Gott wohl, durch die Torheit der Predigt selig zu machen, die daran glauben.

22 Denn die Juden fordern Zeichen, und die Griechen fragen nach Weisheit,

23 wir aber predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit;

24 denen aber, die berufen sind, Juden und Griechen, predigen wir Christus als Got­tes Kraft und Gottes Weisheit..

Jürgen Becker schreibt dazu: „Darum hebt Paulus auf die Weltverhaftung der Chris­ten ab, indem er den Blick vom Erhöhten auf den Gekreuzigten lenkt. Die Erwählung (1,26ff) und die Begabung mit dem Geist (1,7f) geschehen aufgrund desjenigen Zeugnisses von Jesus Christus (1,6), dass das „Wort vom Kreuz“ ist (1,18ff). So muss in allen Belangen nicht der Erhöhte, sondern der gekreuzigte Christus die gött­liche Weisheit der Gemeinde sein (1,30).“ [88]

Es ist die Stärke nicht nur der paulinischen Verkündigung, sondern auch die der von ihm geprägten christlichen Verkündigung, dass das, was durchaus auch auf die Men­schen und ihre Herkunft bezogen ist, sich gleichzeitig auf der Symbolebene wider­spiegelt. Die Gemeinde sollte sich weder in Gruppen zergliedern, noch sollte die Rei­cheren und Angesehenen Vorzüge einräumen, etwa beim Abendmahl. [89] Die von Paulus beschriebene Praxis orientiert sich an den einfachen Leuten (1. Korinther 1, 26-29):

„26 Seht doch, liebe Brüder, auf eure Berufung. Nicht viele Weise nach dem Fleisch, nicht viele Mächtige, nicht viele Angesehene sind berufen.

27 Sondern was töricht ist vor der Welt, das hat Gott erwählt, damit er die Weisen zu­schanden mache; und was schwach ist vor der Welt, das hat Gott erwählt, damit er zuschanden mache, was stark ist;

28 und das Geringe vor der Welt und das Verachtete hat Gott erwählt, das, was nichts ist, damit er zunichte mache, was etwas ist,

29 damit sich kein Mensch vor Gott rühme.“

Das Prinzip der Gemeinde orientiert sich an den Schwachen, denn wenn ein Glied leidet, dann leiden alle (1. Kor. 12, 26).

Dies ist kein Moralappell, sondern die Widerspiegelung der Botschaft vom Kreuz. Jürgen Becker betont: „Hier ist nämlich die paulinische Zuspitzung wichtig, dass Gott sich ausschließlich und nur so als Gott erweist, dass er immer und ausnahmslos Nichtiges erwählt. .. Es gibt also kein göttliches Handeln an der Menschheit und für sie, das nicht allein von dem Grundsatz bestimmt ist, wie ihn das Kreuz Christi offenkundig macht: Gottes Kraft erweist ihre Stärke, wo die Schwachheit am Kreuz groß ist.“ [90] Die Botschaft vom Kreuz ist der Maßstab nicht nur des Umgangs miteinander, sondern auch dessen, was die Kirche zu sagen hat. Kein religiöser Hochmut, keine Ekstase, keine Weisheit. Gott verzichtet auf seine Macht und zeigt gerade in der Erwählung des schwachen, nichtigen, dem Tod geweihten Menschen seine Stärke und lässt ihm so Kraft zukommen. Daher betont Paulus in der Betrachtung des Menschen angesichts des Todes seine Leiblichkeit, und zeigt, dass Christinnen und Christen sich nicht aus der Welt ausgrenzen, wiewohl sie dort nicht bei allem mitmachen werden, was in ist.

Der Christ lebt in der Welt. Die Starken orientieren sich an den Schwachen. [91]

Wenn theologisch nicht der Erhöhte machtvolle Weltregierer das Wort hatte, sondern der durch Machtverzicht bezeugte Gott in Jesus Christus dann ist auch klar, wo der Ort der christlichen Gemeinde ist: „Des Christen Ort ist nicht schon jetzt beim herr­schenden Christus (1. Kor. 15,23), sondern dort, wo Gott mitten in der Welt für ihn und seine Verlorenheit gegenwärtig ist. Er weist ihn also ein, Gotteserfahrung da zu machen, wo Gott selbst Christus und menschliches Elend zusammenfügte.“ (Jürgen Becker) [92] Hier subsumiert sich alles unter dem Oberbegriff der Liebe, wie in 1. Korin­ther 13 beschrieben (Agape/ Caritas).

In dieser Hinsicht knüpft der 2. Korintherbrief nahtlos an, auch wenn er ansonsten et­was anders zu lesen ist (er ist ein Streitbrief gegen Widerstände in der Gemeinde.)

Gleich zu Beginn findet sich eine Definition von Seelsorge, die der eben genannten Theologie von der Schwachheit entspricht (2. Kor. 1, 3-4):

„3 Gelobt sei Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus, der Vater der Barmher­zigkeit und Gott allen Trostes,

4 der uns tröstet in aller unserer Trübsal, damit wir auch trösten können, die in allerlei Trübsal sind, mit dem Trost, mit dem wir selber getröstet werden von Gott.“

Die Aussagen der Niedrigkeit und Schwachheit bezieht im 2. Korintherbrief Paulus auf sich selbst als Apostel, bleibt aber seiner Linie treu. Paulus verkündigt nicht sich selbst, sondern Christus. Den Schatz der Botschaft bekommen wir nicht in prunkvol­ler, ausgestylter Verpackung übergeben, sondern allein durch das Wort eines Men­schen, der weiß, wovon er redet: „Diesen Schatz“ nämlich das die Herzen verwan­delnde Evangelium, „haben wir in zerbrechlichen Gefäßen, damit die übermächtige Kraft (allein) von Gott und nicht von uns kommt.“ [93] Dieser Predigt des Evangeliums entspricht die einzige Empfehlung und Würdigung seiner selbst, die Paulus gelten lässt, ob er denn das Wort vom Kreuz predige: „Die Predigt und das Wort vom Kreuz und der in ihr wirkende Geist ergreift die Herzen der Menschen, die dadurch von innen heraus von der Liebe Christi (5,14) überwunden werden. [94] Wer Schwachheit sagt, der sagt auch Kraft. Paulus hebt darum die Schwachheit hervor. Der Schlüsseltext, den ich zuvor schon genannt habe, befindet sich in 2. Kor. 12, 9a: „Und er hat zu mir gesagt: Laß dir an meiner Gnade genügen; denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig.“

Die Kreuzestheologie ist daher das einzige, dessen sich Paulus rühmen kann, denn sie allein offenbart die Quelle der Kraft. Dort wo wir schwach sind, da sind wir stark durch die Kraft, die uns von Gott zuwächst. Die Schwachheit ist keine Schande, sondern die Chance auf die Erneuerung von innen heraus. Ich kann mir diese Kraft nur als eine Kraft vorstellen, die aus der Schwachheit wächst, wie der neue Trieb aus einer alten Wurzel. Da hier von Verkündigung die Rede ist, wird man wohl zu recht die Rede vom Kreuz als schwachen Glauben bezeichnen müssen, denn sie hält den Augenblick der Nichtigkeit aus und wartet auf die Erneuerung der Kraft. Sie setzt nicht auf Macht und Herrlichkeit, weder irdisch noch religiös. Dabei ist natürlich zu berücksichtigen, dass die Erfahrung der Kreuzigung im geschichtlichen Zusammenhang als eine Sklavenstrafe der Römer gemeint ist. Nur wenn von gegenständlich dargestellter Schwachheit die Rede ist, und nicht von symbolischer, kann der Gedanke nachvollzogen werden, doch Gott im Gekreuzigten ohne Macht ist. [95] Man kann sich den Skandal nicht anstößiger denken, der in der Erwähnung dieser Strafe der Römer als die erlittene Schmach Christi und damit die Schwachheit dieses Todes liegt. Paulus betont am Ende des 2. Korintherbriefes dieses erneut und macht hier noch einmal sehr deutlich klar, dass die Kraft nicht aus der Erfahrung einer Macht zu erklären ist, sondern Christus vorbildlich für den Glauben in der Schwachheit gegeben ist:

3 Ihr verlangt ja einen Beweis dafür, dass Christus in mir redet, der euch gegenüber nicht schwach ist, sondern ist mächtig unter euch.

4 Denn wenn er auch gekreuzigt worden ist in Schwachheit, so lebt er doch in der Kraft Gottes. Und wenn wir auch schwach sind in ihm, so werden wir uns doch mit ihm lebendig erweisen an euch in der Kraft Gottes. (2.Korinther 13,3-4) Die Kraft Gottes verseht sich nicht aus der Schwachheit der Kreuzigungserfahrung, sondern aus der Erfahrung des Auferstanden. [96] Paulus macht sehr klar deutlich, dass gerade in der Anstößigkeit des Kreuzes seine Wahrheit zeigt. [97]

Anders als die Korintherbriefe, die sehr pragmatisch entweder auf Gemeindefragen (1) und auf die Fragen der Sendung des Apostel (2) abheben, ist der Römerbrief als der letzte authentische Paulusbrief ein theologischer Traktat, der allein auf abstrakter symbolischer Ebene argumentiert. Er wendet sich an Menschen, die sich in der Reli­gion auskennen und auch ein wenig bibelfest sind. Daher argumentiert er nicht nur pragmatisch sozial, sondern anthropologisch, den Menschen als ganzen im Blick ha­bend. „Der Apostel setzt das Nicht-in-Ordnung-sein des Menschen als anthropologi­sche Grunderfahrung voraus. Dass die Differenz von Sollen und Sein von jedem er­fahren wird, ist also selbstverständliche Annahme der paulinischen Erörterung.“ (Jür­gen Becker) [98] Wenn der Mensch sein Grundproblem nicht vor Gott einsieht, sondern un­ter Absehen Gottes lebt, bleibt er damit in Feindschaft zu Gott. Diese Feindschaft aufzuheben, ist der Mensch ohnehin nicht in der Lage. An dieser Argumentation sieht man, dass Paulus die Grunderkenntnis der Schwachheit auf die menschliche Grund­verfassung ausweitet. In dieser Situation verkündet das Evangelium (vom Kreuz) den Menschen die einseitige Versöhnungstat Gottes. Im Glauben vollzieht der Mensch (exemplarisch im Vollzug der Taufe) die Erniedrigung Gottes nach und gewinnt so Anteil an seiner Gnade und Versöhnung. Gott stiftet Frieden mit den Menschen, nicht umgekehrt.

Die Schwachheit, die Gott so annimmt, um Versöhnung zu schaffen, geht in das Prinzip des christlichen Lebens ein: „Menschen setzen für ‚Schwache‘, im Leben Be­drohte, ihr Leben ein, um sie zu retten. Römer 5,7 denkt Paulus über grundsätzliche Bedingungen solcher Stellvertretung nach. Es ist klar: Christus setzte sich in einer besonderen Weise für ‚uns‘ stellvertretend ein.“ (Jürgen Becker) [99] Hierbei geht nun Paulus, der im Römerbrief anthropologisch argumentiert, noch einen Schritt weiter: Die Lehre von der Sünde, sonst theologisch ein hartes Brot, ist hier ein Symbol der Unterschiedslosigkeit. Gerade der römischen Gemeinde gegenüber betont Paulus, dass angesichts dieser Lehre von der Sünde niemand aus sich heraus gerecht ist, demnach alle also gleich sind. Um dieses Argument noch einmal zu unterstreichen, lädt er jetzt erneut zur Orientierung an den in dieser Hinsicht Schwächsten ein, den Gottlosen: Römer 4,5 „Dem aber, der nicht mit Werken umgeht, glaubt aber an den, der die Gottlosen gerecht macht, dem wird sein Glaube gerechnet zur Gerechtig­keit.“ Jürgen Becker fasst die Kreuzestheologie des Paulus zusammen: „Gottes Be­rufung zielt auf das Zunichtemachen des Geltenden und die Erwählung des Nichti­gen (1. Kor. 1, 26-31). Darum ist ‚Ruhm‘ vor Gott ausgeschlossen. Diese Grundaus­sage ist in Römer 4 konsistent geblieben, allerdings aus der Erwählungssprache in die Rechtfertigungsprache überführt worden: Gott rechtfertigt nun als der, der Tote lebendig macht und was nichts gilt, als Geltendes beruft (Römer 4,17). Darum kann sich vor ihm niemand seiner Vorzüge rühmen (3,27;4,2). Er rechtfertigt ausdrücklich den ‚Gottlosen’…“ [100]

Wenn das Rühmen und die Bemühung um Leistungen ausscheiden, dann ist der schwache Glaube, also der Glaube, der glaubt zu glauben, genau der Verkündigung des Paulus angemessen. Wer sich seines Glaubens rühmt, ist genau wie der, der um den Erwerb seiner Gnade bei Gott bestimmte Gnadenmittel benötigt. Um die Men­schen in unserer Gesellschaft anzusprechen, müssen wir nur der Verkündigung des Paulus folgen, und versuchen, sie genau in ihrer Schwachheit aufzusuchen und ernst zu nehmen. Sollen wir wie die Gemeinde in Korinth eine Gemeinde sein, die andere ausschließt, nur weil sie einen schwachen Glauben haben? Es ist natürlich die Fra­ge, wie das Evangelium von der Rechtfertigungssprache wieder zurückübersetzt werden kann in die Erwählungssprache. Mir genügt die Verkündigung der Nähe Got­tes: „Lass dir an meiner Gnade genügen; denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig.“ (2. Korinther 12,9) Dazu schreibt Rudolf Bultmann (ich gebe die griechi­schen Worte auf Deutsch wieder): „Die Gnade ist kein ruhender Besitz, sondern sie muss in jeder Gegenwart neu verstanden und ergriffen werden. … Die Schwachheit ist die Situation, in der.. dem Menschen sein Nichtigsein schmerzlich zum Bewusst­sein gebracht wird; damit ist sie dieses Nichtigsein selbst, aus dem heraus der Mensch zur Gnade greift, bzw. die ihn ergreifende Gnade ergreift. … Die Probe be­steht darin, ob der Mensch in der jeweiligen Schwachheit seine menschliche Nichtig­keit verstehen lernt, ob er damit den Wahn, von sich selbst aus etwas sein zu können fahren lässt. … So ist die Schwachheit die Bedingung für die Realisierung der Kraft…. Es folgt also aus der Tatsache, dass sich die Kraft in der Schwachheit realisiert, ein paradoxes Rühmen,… Damit kommt zutage, dass die Gnade bzw. die Kraft sich jeweils aktualisiert, dass sie jeweils als neu geschenkt erfahren wird.“ [101] Zugegeben, diesen Satz muss man sicherlich zweimal lesen. Trotzdem ist er einfach gut, denn er beschreibt die Kraft als Fluidum, als etwas, dass immer wieder neu aus der Schwachheit wächst, wenn man die mich ergreifende und zugesprochene Gnade annimmt. Dazu ist kein freier Wille nötig, sondern der Glaube, der sich alle Dinge zum Besten dienen lässt, um zu sehen, worin in ihnen die Gnade und die Kraft enthalten ist. Zur Schwachheit des Glaubens gehört, dass der Glaube kein Besitz oder eine Leistung ist. Ist er kein Besitz, dann kann er nicht bildlich gesprochen vom Konto genommen werden, sondern muss und wird in der Schwachheit immer neu erfahren. Der schwache Glaube ist täglich neue Kraft, entsprechend den Worten Bonhoeffers: „Er gibt sie nicht im Voraus, damit wir uns nicht auf uns selbst, sondern ganz auf ihn verlassen.“ [102] Nur der schwache Glaube ist wirklich Glaube, jeder andere Glaube ist religiöser Besitz und damit kein Glaube. Nur, wie kann den Menschen in unserer Gesellschaft, dieses Wort vom Kreuz neu gesagt werden? Auf diese Frage möchte ich im nächsten Kapitel eingehen.

Der schwache Glaube und das Symbol des Kreuzes Jesu

Um noch einmal zu verdeutlichen, worum es in der Rede vom schwachen Glauben geht, setzte ich diesem Abschnitt ein Text voran, den ich von einer älteren Frau be­kommen habe, Jahrgang 1931, die zur Generation der Kriegskinder gehört hat.

„Habe als ich 9 Jahre alt war meine Mutter verloren, das frisst.

Meine Mutter war mit 33 Jahren an einer Kopfgrippe in drei Tagen verstorben.

Es waren noch zwei weitere Geschwister, meine Schwester 5 Jahre und mein kleiner Bruder 1 Jahr.

Es war etwas, was man keinem Menschen gönnen kann, ganz einfach furchtbar.

Wer so etwas mitgemacht hat, ..

Da begann mein Leben richtig zu wackeln.

Mein geliebter Vater war zu dieser Zeit bei den Soldaten in Norwegen.

Nach dem Tod meiner Mutter kamen meine kleine Schwester und ich in ein Wasen­haus nach Danzig.

Es war was ganz Schlimmes.

Ich kann mich heute noch an vieles davon erinnern.

Meine Mutter ist im November 1940 verstorben.

Und Weihnachten 1940 war das Schlimmste, was ich in meinem Leben erlebt habe,

Diese große Trauer, dass meine Mami nicht mehr da war.

Das konnte ich gar nicht verstehen.

Wenn ich traurig war, habe ich immer gebetet:

Lieber Gott, lass meine Mami bei uns aufmerksam,

Bei uns bemerkt zeigen, aber es kam nie etwas herüber.

Ich weiß nicht, woran ich glauben kann,

Aber ich glaube heute an das alte Sprichwort: Wen Gott liebt, den züchtigt er.

Aber als Kind kann man das noch nicht, da man eine schwere Last auferlegt be­kommt.

Es ist in dieser langen Zeit viel zusammen gekommen, so dass ich auch alles in ei­nem Zug schreibe.

Ich möchte ja doch hoffen, dass doch einer oder der andere es lesen kann und ver­folgen kann.

Zweiter Oktober 1941 hat mein Vater dann zum zweiten Mal geheiratet.

Das frisst, da er unsertwegen geheiratet hat, dass wir aus dem Heim geholt werden konnten.

Denn er war zu der Zeit bei der Armee (Soldaten).

In den Jahren 1941 bis 1945.

Das waren alles ganz schlechte Zeiten, aber es ist alles an mir vorbei gegangen.

Das war meine Kindheit.

1945 im Januar mussten wir aus unsrer Heimat fliehen, weil der Krieg für die Deut­schen immer mehr zu Ende ging.

Da begann für die Menschen aus dem Osten die Flucht.

Wir sind bis nach Danzig Neufahrwasser geflüchtet, dann nach Gotenhafen.

Dann sind wir auf den Luxusdampfer Deutschland.

Dies Schiff hatte auf dem Meer, das heißt Ostsee einen großen Angriff,

Wobei das mitfahrende Schiff mit Zwölftausend Personen getroffen wurde und unter­gegangen ist.

Ich war damals 13 Jahre alt, mein Schwester neun Jahre alt.

Mein kleiner Bruder war damals fünf Jahre alt.“

Dieser Text zeigt, wie durch äußere Einwirkungen der Glaube und die Einstellung zur Religion überhaupt geschwächt werden kann, und zwar so, dass es sicherlich eine Herausforderung ist, wie Menschen mit einer solchen Haltung überhaupt begegnet werden kann. Von sich aus werden sie kaum in der Kirche auftauchen, wenn sie doch an der Begleitung z. B. der Kinder durch Taufe und Konfirmation festhalten. Der frühe Tod der Mutter hat einen Schock ausgelöst, zumal durch die kriegsbedingte Abwesenheit des Vaters die Kinder in einem Heim untergebracht werden mussten. Der Vater musste ihretwegen heiraten, um die Kinder wieder nach Hause holen zu können. So jedenfalls aus der Perspektive des Kindes, was ja immerhin eine Deutung ist, die der Stellung des Vaters gerecht wird. Der frühe Tod der Mutter, an der das Kind sehr gehangen hat, lässt das Weihnachtsfest im Kriegsjahr 1940 zur erneuten Traumatisierung werden. „Weihnachten“ und „Tod der Mutter“ gehören seitdem zusammen. Hiermit scheidet schon die Möglichkeit aus, unbefangen auf die Feier von Weihnachten zuzugehen. Der Besuch der Kirche zu Weihnachten wäre zu einer schieren Herausforderung geworden. Um sich vor erneuten Anfällen von Traurigkeit zu schützen, nimmt dieser Mensch zum Weihnachtsfest Distanz. Der Klang der Orgel würde dann wieder Assoziationen an die Beerdigung der Mutter auslösen. Ein weiteres ist nun, dass in der Trauerverarbeitung der Begriff „Himmel“ entleert ist. Für den Glauben des Kindes ist die geliebte Mutter im Himmel, aber das Kind, das von der Erde zu ihr betet und ein Kontaktzeichen wünscht, erfährt, dass dies nicht möglich ist. [103] Einen Kontakt zum Himmel gibt es von da an nicht mehr. Heute würde man sagen, dass mit einer entsprechen psychologischen Aufarbeitung dieser Ereignisse ein anderes Denken möglich gewesen wäre. Doch das Leben ging einfach weiter und ging seinen Gang. Natürlich weiß das Kind, dass es selbst in der Flucht davor bewahrt wurde, mit dem Schiff unterzugehen, wovor es sicherlich wahnsinnige Angst gehabt haben wird. Als Kind konnte es dann nicht mehr (an Gott) glauben, später gibt sie dem Ganzen eine Deutung, die in etwa dem Buch Hiob entspricht, zumal ihr als „Sprichwort“ eigentlich ja ein Bibelzitat einfällt (Hebräer 12,6). Ein schwacher Glaube entsteht, der das, was die Kirche an Begleitungsangeboten bietet, dankbar annimmt, der aber nicht von sich aus aktiv wird, z. B. durch Gottesdienstbesuch oder ähnliches. Aus der Sicht der Kerngemeinde wurden früher solche Menschen als Karteileichen oder aus pietistischer Sicht allenfalls als „Namenschristen“ bezeichnet. [104] Aus kirchlicher Sicht muss nun ein sich verstärkender negativer Kreislauf entstehen, ein circulus vitiosus, denn da der schwache Glaube nur dann reagiert, wenn er ein bestimmte Art von Zuspruch erfährt, wird ohne diesen Zuspruch die Distanz zur Kirche nur noch größer. Kirchliche Begleitung wird En passant erlebt. In der darauf folgenden „religiösen“ Erziehung wird ein positives Gefühl bei der Feier kirchlicher Feste kaum zu vermitteln sein, denn dies wäre ja erst möglich, wenn der Zusammenhang „Weihnachten“ und „Tod der Mutter“ entkräftet würde.

Was heißt dies für den Fortgang meiner Beschäftigung mit dem schwachen Glauben? Dem schwachen Glauben würde die Kirche nur dann gerecht, wenn sie die Menschen nicht formal unter dem Gesichtspunkt der Beteiligung positiv bewerten würde, sondern einen persönlichen Zugang zum Glauben auch dann annehmen würde, wenn eine aktive Beteiligung nicht möglich ist, sozusagen ein religiöser Rest, der unter der erdrückenden Last des Leidens zum Verstummen gebracht wurde. Ich möchte in diesem Abschnitt zeigen, dass genau dies nämlich Aufgabe einer Predigt vom Kreuz Christi bedeuten würde. Um den Blick dafür zu schärfen, setze ich erneut bei den Menschen an, die die kirchliche Verkündigung (wenn überhaupt) hören, und stelle mit den Worten von J. Scharfenberg eine Leitfrage:

„Wenn es stimmt, dass die an die Ränder unserer Gesellschaft gedrängten ‚Patien­ten‘, die Leidenden, sich auf dem Wege einer geheimen Wirkungsgeschichte etwas bewahrt haben, was den anderen Menschen in ihrer „normalen Verrücktheit“ verloren gegangen ist – Was heißt das anthropologisch gesehen? Hat eine Kirche und Theo­logie, die das Kreuz – das Zentralsymbol des Leidens – zu ihrem Siegeszeichen ge­macht hat, sich ein Sensorium für anthropologische Grundvorstellungen bewahrt, mit denen sie das Recht der Leidenden einer Gesellschaft gegenüber vertreten kann, die offensichtlich entschlossen ist, ihr Leiden zu verleugnen?“ [105]

In einer Hinsicht, möchte ich Jürgen Scharfenberg korrigieren und umformulieren: Wenn das Kreuz als christliches Zentralsymbol, also Symbol des Leidens die Mitte der christlichen Verkündigung ist, wie kann die Kirche dann die Erfahrungen des Lei­dens adressieren, ohne sie theologisch zu funktionalisieren, z. B. durch eine Erlö­sungs- oder Rechtfertigungslehre? Ich bin mir sicher, dass immer dann, wenn eine solche Funktionalisierung eintritt, der hermeneutische Bruch geschieht und die Men­schen spüren, dass die Kirche gar nicht mehr ihr Leiden meint, sondern nur noch symbolisch vom Leiden redet. Es gibt kaum eine andere menschliche Erfahrung, die sich so sehr gegen Symbolisierung wehrt, wie der Schmerz und das Leiden, selbst dann, wenn man dieses aus der rückwärtigen Beurteilung auch als Prüfung oder Ähnliches verstehen mag. In der Leidenssituation selbst muss das Leiden gegen­ständlich gemeint sein und gerade nicht symbolisch. Hier liegt der Unterschied zwi­schen den Korintherbriefen und dem Römerbrief, dass die Schwachheit und Erniedri­gung dort noch als Erfahrung gedacht werden kann, während sie im Römerbrief un­ter eine anthropologische Grundlehre subsumiert wird. Der Sinn der Rechtfertigungs­lehre, der darin besteht, die Unterschiedslosigkeit vor Gott zu markieren, bleibt da­durch blass und wird nicht mit dem eigenen Leiden und der eigenen Schwachheit verbunden. Das ist natürlich auch der Grund für die Verblassung ihres Anspruches, denn wir sind ja sowie alle „kleine Sünderlein“. Nicht die richtige Rechtfertigungslehre macht die evangelische Verkündigung aus, sondern die Verkündigung der Nähe und der Kraft Gottes in der konkreten Situation der Schwachheit.

Um dieses Kreuzesverständnis etwas mehr herauszuarbeiten wähle ich zunächst drei Artikel aus dem Handbuch Praktische Theologie [106] aus, und zwar in der entspre­chenden Reihenfolge „Mensch“ – „Leben“ – „Kreuz“, um davon ausgehend die Rede vom Kreuz Jesu noch konkreter zu fassen.

Das Interessante an dem Artikel „Mensch“ von Eilert Herms [107] ist, dass er die Grund­fragen der Anthropologie unter dem weitestgehendem Verzicht auf theologisch ge­prägte Begriffe entfaltet. Er ist Paul Tillich darin verwandt [108].So kommt beispielsweise der Begriff „Sünde“ nicht vor. [109]

Herms geht vom Grund des menschlichen Selbstverständnisses aus, das er „Selbsterschlossenheit“ nennt. Diese Selbsterschlossenheit schließt die Bedingungen und Bestimmungen ein, die das Menschsein prägen. Dazu gehört die leibhafte Erfahrung und die Erfahrung des Sozialen im Lebenskontext. Sein Schicksal ist vom Leibhaften, Sozialen und dem Selbsterleben geprägt. Auch wenn seine Argumentation oft schwer lesbar ist, kann man hier schon vom Grundbegriff der Kontextualität ausgehen. Der Glaube deutet das Leben des Menschen in seinem Kontext als „Personsein unter den Bedingungen seiner Welt“ [110]. In der jeweiligen Lebenssituation ist der Mensch Bestimmungen unterworfen und zugleich zu verantwortlichem Handeln befähigt. Das Leben hat Entscheidungscharakter, der aus verschiedenen Möglichkeiten zu wählen ist. Dem entspricht dessen zeitlicher Charakter und zwar als Gegenwartsbezug. Das menschliche Sein ist ein Sein im Werden, wobei Herms dem Begriff des „Gewordenseins“ ebenso verwendet wie den des „Zusammengewordenseins“ und bezieht diese nun auf die Leiblichkeit unter den „Bedingungen der kosmischen Evolution“, der „Wahrung der Grenze zwischen System und Umwelt“, dem „Erleben des eigenen Leibes“ und der Einflussnahme dieses Leibhaften Systems auf die Welt. In anderen Worten, genauso, wie der Mensch Bedingungen unterworfen ist, wird er wiederum anderen Menschen gegenüber zur Bedingung und wirkt auf seine Umwelt ein. Erinnert wird in nun fast heideggerscher Sprache an die Voraussetzungen dieses Lebens als das des „Aufgenötigt sein“ (Heidegger: Geworfensein). „Dieses ihm selbst Aufgenötigtsein des menschlichen Existierens jeweils Jetzt und Hier schließt diese beiden Züge des Menschseins ein: Das Sein im Werden der Welt und das Existieren in Persongegenwart.“ [111] In diesem Zusammenhang kommt er nun auf den Begriff der Schöpfung zu sprechen, wodurch der Mensch dazu bestimmt ist, als das „geschaffene Ebenbild des Schöpfers zu existieren“ und an dessen „Verheißung“ zu partizipieren. Daraus leitet sich die „unverlierbare Würde“ des Menschen ab, wie die Bestimmung zur Verantwortlichkeit. Die Zumutung der „Kooperation mit dem Schöpfer“ geschieht unter geschaffenen Bedingungen und ist von daher begrenzt. Der Lebensbezug ist vorrangig und stellt klar, dass es im schwachen Glauben nicht möglich ist, im Lebensvollzug die Beziehung zu Gott als dem Schöpfer hierarchisch zu verstehen, sondern er stellt lediglich die Bedingungen für das Leben heraus. Der Kontext des Lebens in seiner Geschaffenheit (Aufgenötigt) und Begrenztheit (Bestimmungen) eröffnet die Möglichkeit, die Christusoffenbarung von der Aktualität des Lebens her zu verstehen, das heißt unter dem Gesichtspunkt des Glaubens [112]: Das Christusgeschehen ist nun für den Glauben der Anhaltspunkt dafür, dass die menschliche Existenz so wie sie ist von Gott her nicht nur als Schwachheit erlebt werden muss. [113] Das Kreuz selbst als Zeichen des Leides veranschaulicht symbolisch die Kontextualität des leiblichen Erlebens, als Leiden unter den Bedingungen und Bestimmungen und als die existentielle Erfahrung des „Seins zum Tode“, die Gott selbst in Christus mit erleidet, was erst durch die Auferstehung im Glauben positiv gedeutet wird.

Die Stärke der Ausarbeitung von Eilert Herms liegt darin, die Personhaftigkeit des Menschseins und von daher die Bestimmung zur „unverlierbaren Würde“ herauszuarbeiten, denn von daher ließe sich die Brücke zum Kreuz schlagen als dem Symbol der Entwürdigung des Menschen, in dem Gott sich offenbart. Dass das Kreuz Jesu als Zeichen der Entwürdigung erlebt wird, zeigt sich auch an den Traditionen der Befreiungstheologie. Ein Beispiel dazu: „Doch erst, wenn er am Kreuze hängt, dieser Jesus von Nazareth, mit Nägelmalen an den Händen und mit geöffneter Seite, wie ein Tier das geopfert wird; wenn er nackt ist, wie wir es sind, von der Sonne verbrannt und in ihrer Hitze Wasser und Blut schwitzend, und doch nicht klagt, dann können wir ihm nicht widerstehen. Wie sehr er uns gleicht, dieser Jesus von Nazareth, geschlagen, gefoltert, eingekerkert, angespieen, geprügelt, von den Seinen verleugnet, gehetzt wie ein Dieb in der Nacht…“ aus: Gabriel M. Setiloane. Ich bin ein Afrikaner. [114]

Der zweite Begriff, dem ich mich zuwenden möchte, ist der Begriff des Lebens. Der Artikel „Leben“ im Handbuch Praktische Theologie ist verfasst von Jörg Lauster. [115] Dieser Artikel hat zwei Hauptteile. Zunächst wird das Leben in naturwissenschaftlicher, geisteswissenschaftlicher und religiöser Perspektive beschrieben, danach in den vier Hauptbegriffen Sorge, Angst, Glück und Hoffnung entfaltet. Ich möchte nur in Kürze auf die religiöse Dimension eingehen, die von unserer Fragestellung her interessant ist: Die religiöse Dimension wird von Paul Tillich her als transzendente beschrieben. Wichtig und klar ist, die Be­gründung des Lebens und der Wunsch nach einer die eigenen Möglichkeiten über­steigenden Kraft. „Religiöse Theorien des Lebens zeichnen sich dadurch aus, dass in ihnen die Selbsterfahrung des Lebens im menschlichen Bewusstsein auf einen letzten Grund und auf eine unbedingte Dimension hin durchsichtig gemacht wird. Für das Christentum maßgebliche Beschreibungsformen finden sich in den biblischen Texten. … Gemeinsam ist diesen verschiedenen Blickrichtungen, dass sich in ihnen ausdrückt, wie Menschen das, was das Leben ausmacht, auf eine Macht und Kraft zurückführen, die ihre eigenen Möglichkeiten des Lebens übersteigt.“ (Jörg Laus­ter) [116] Ich finde diese Beschreibung hilfreich, da sie sowohl die Kraft des Lebens als etwas Geschenktes sehen kann, aber auch als eine Kraft, die an den Grenzen der Erfahrung, z. B. dann, wenn die eignen Kraft fehlt, aus der Schwachheit heraus er­fahren werden kann. Diese geschieht in den Dimensionen des sich erhaltenen Le­bens, der Sorge um das Dasein, genauso wie in der existentiellen Problematik der Angst. Die Angst als eine Dimension der menschlichen Existenz zu artikulieren, die aber auch immer wieder im Konkreten durchscheint, macht die Brisanz des Leidens ja eigentlich auch aus, indem immer beide Dimensionen mitschwingen, die Sorge und die Angst. Aus der Erfahrung des Glücks heraus kommt nach Lauster die Erfah­rung des Glaubens, indem sich dann Mut und Vertrauen herausbildet. Der Glaube, der sich auf die Zukunft richtet, wird als Hoffnung bezeichnet. In der Hoffnung des ewigen Lebens werden in der religiösen Rede auch die normalen naturwissenschaft­lichen Voraussetzungen des Lebens übersteigert. Hier wird dennoch deutlich, wieso in der absoluten Erfahrung des Kreuzes die Zusage der Kraft Gottes erfahren werden kann. „Ewiges Leben wird als ein Prozess begriffen, in dem ausgehend von der Auf­erstehung des Leibes das Ganze des menschlichen Lebens und darin der vielgestal­tigen Lebensformen überhaupt gerade in ihrer Endlichkeit zur Erfüllung gelangt. Es handelt sich dabei um einen alle Erscheinungsformen des Lebens umfassenden Ge­staltwandel des Lebens selbst.“ (Lauster) [117] Es ist schon einsichtig, dass in der kon­kreten Erfahrung des Leidens die Frage danach erscheint, wie das Leben angesichts der Grenze des Todes weitergeht. Diese Frage ist m. E. so konkret wie möglich und nicht supranaturalistisch zu beantworten. Dennoch ist gerade die religiöse Antwort geeignet auch gegen den Augenschein glauben und hoffen zu können und von einer Kraft zu profitieren, die niemand sich selbst zusprechen kann. Genauso wie Gott dem Menschen gegenüber frei ist, ist er der Grenze des Todes gegenüber frei, indem er sie in Christus erleidet und in der Auferstehung neues Leben gewinnt. Trotzdem ist die Frage, wie die Symbolkraft des Kreuzes noch unter den Voraussetzungen des schwachen Glaubens auch als Zusage von „Gotteskraft“ (1. Korinther 1, 18) verstanden werden kann, zumal die Kritiker der Religion die Natur übersteigenden Verkündungen als religiöse Phantasie entlarven.

Der Artikel „Kreuz“ Im Handbuch Praktische Theologie, verfasst von Hans-Martin Gutmann [118], zeigt, dass die Symbolkraft des Kreuzes heute nicht ohne weiteres verstanden wird. Der Begriff des Opfers wird als fremd und nicht hilfreich erlebt, eher sogar als abschreckend. Die Metapher des Kreuzes steht zwischen Gewalt und Gabe. Gutmann verhakt sich m. E. in der Opferthematik und findet als Ergebnis nur eine recht wage Formulierung: „Das Kreuz kann – als menschheitlich uraltes Symbol wie als schräge, überraschende Metapher – dieses einengende Lebensgefühl (Konturlosigkeit, Marktgängigkeit) aufbrechen – gerade auch dann, wenn wahrgenommen wird, dass das Kreuz auch außerhalb von Kirchenräumen überraschende Wahrnehmungsprozesse anstoßen und Lebensgefühl von geschenkter Freiheit affizieren kann.“[119] Aus dieser Definition, die ja auch nur mit dem Wörtchen „kann“ beginnt, geht effektiv eine Schwächung des Symbols Kreuz hervor, so positiv es auch ausgedrückt sein mag. Das Kreuz muss meines Erachtens raus aus der Metaphorisierung des „Opfer“-Denkens und rein in die Vergegenständlichung und Aktualisierung. Rhetorisch gesehen ist das Kreuz eher Evidentia (Veranschaulichung) [120] als Metapher. Wer die Vergegenständlichung des Leidens, sowohl unter Unfreiheit als auch unter der Existenz, metaphorisch abschwächt, muss sich nicht wundern, das Interesse der Leidenden zu verlieren, die sich schlicht mit dem Kreuz identifizieren. Damit ist nicht bestritten, dass sich die biblischen Opferinterprete heute nicht mehr vermitteln lassen, denn sie trifft die Kritik an Symbolisierung und Metaphorisierung des Kreuzes ebenfalls. Der Opferbegriff kann m. E. nicht als Symbolbegriff gebraucht werden, sondern als realer Begriff der Viktimisierung „Jesus wird das Opfer von…“.

Magdalene L. Frettlöh hat in diesem Zusammenhang die Verkündigung des Kreuzes mit der Situation der Opfer sexualisierter Gewalt konfrontiert. [121] Ihr Ziel beschreibt sie folgendermaßen: „Mir geht es vielmehr um die Explikation der Heilsbedeutung des Todes Jesu in der konkreten Lebenssituation von weiblichen Gewalt- und Vergewalti­gungsopfern. So sehr das Wort vom Kreuz allen Menschen gratis, sola gratia gilt, so wenig ist es ein Pauschal- und Billigangebot. Seine Wahrheit hat sich in der konkre­ten Alltäglichkeit unserer Lebenswelten zu bewähren, dort muss es sich als Gottes­kraft (1. Korinther 1,18) erweisen; und Kirche und Theologie, die von diesem Wort her leben, sich ihm verdanken und verpflichtet wissen, können zu dieser Bewährung beitragen oder ihr im Wege stehen.“] 122] M. Frettlöh macht also eine konkrete Leidens­situation zum Modell für die Erfahrung und den Umgang mit der Kreuzesbotschaft. Dies ist die Form der Hermeneutik, die von den Sprachwelten zurückgeht auf die Alltagswelten und die Lebenspraxis und die Alltagserfahrung einbezieht. Die Rückfragen von dieser Lebenswelt her treffen nicht nur die Verkündigung selbst, sondern auch die Frage, ob die kirchliche Praxis in diesem konkreten Lebenszusammenhang als Hinsehen oder als Wegschauen erlebt wird. Die konkreten Fragen sind: „Haben wir das Gewaltsame dieses Todes aus unseren Theologien verdrängt, so dass sie unseren Blick nicht für die allgemeine sexuelle Gewalt gegen Frauen und Mädchen schärfen, sondern eher noch verschleiern? Oder haben wir den einen Gekreuzigten für so exklusiv erklärt, dass wir seinen gewaltsamen Tod nicht mehr in Zusammenhang mit den alltäglichen Gewalterfahrungen bringen?“ [123] Die Frage an die kirchliche Verkündigung ist also, ob sie selbst Macht- und Herrschaftstrukturen propagiert, die den schwachen Glauben zunichte machen und die „schwachen Gläubigen“ als Subjekte des Leides unterwerfen, oder ob sie diese Strukturen aufdeckt und damit neue Lebenserfahrungen ermöglicht. Das Verständnis des Kreuzes Jesu muss in diesem Zusammenhang die Menschlichkeit Jesu Christi bedenken, die ja vom Philipperbrief her als die Form der kénosis Gottes erscheint. Die Menschlichkeit Jesu vollzieht sich hier in der Form des Sklaventodes, unter den Bedingungen äußerster Gewalt. Jesus ist Mensch, und als Mensch ist er das Bild Gottes mit einer unverlierbaren Würde. Darin ist er anderen Menschen gleich, die Opfer von Gewalt werden: „Wer an den Bildern Gottes Gewalt übt, zieht Gott selbst in Mitleidenschaft, allemal dann, wenn es sich um tödliche Gewalt handelt.“ [124] Dies wird nun an konkreten Beispielen sexualisierter Gewalt verdeutlicht. Diese Aussage heißt hermeneutisch aber auch, dass Gott selbst für die Opfer dieser Gewalt unerkennbar wird. Doch zurück zur Auslegung der Kreuzigung: Wie kommt Gott den Opfern der Gewalt zu Hilfe? Für den Gekreuzigten können wir sagen: „Gott setzt sich in der Auferweckung des Gekreuzigten zu dieser Gewalttat ins Verhältnis.“ [125] M. Frettlöh spricht davon, dass die Auferweckung Jesu Gottes schöpferische Antwort auf die Gewalt und den Tod ist. Sie ist göttliche Segenshandlung am Gekreuzigten. Gott setzt das Leben gegen den Tod durch. „Die Auferweckung Jesu ist ein göttlicher Rechtsakt.“ [126] Das heißt: Die Auferstehung des Gekreuzigten Jesus ist die göttliche Interpretation der Hinrichtung Jesu, und zugleich liegt hierin eine Form des „Selbstdefinition Gottes“. Wie kann diese nun in der Begegnung mit den Opfern sexualisierter Gewalt erfahren werden? M. Frettlöh zeigt am Umgang mit Worten aus dem Psalter, dass eine ungeheure Befreiung darin liegt, Sprachfähigkeit nach einer solchen Traumatisierung wiederzugewinnen. Die Vergewaltigung wird als Todeserfahrung beschrieben. Die weiteren Ausführungen kürze ich ab, indem ich das Fazit M. Frettlöhs zitiere: [127] „Die Kontextualisierung des Wortes vom Kreuz in der konkreten Lebenssituation von Überlebenden sexueller Gewalt stellt Theologie und Kirche grundsätzlich vor die Aufgabe, ihre allgemeine Rede von dem Menschen, der Sünde, dem Opfer, der Sühne und der Versöhnung zu revidieren und zu differenzieren, sie in die Vielfalt unserer Lebenswelten und unseres alltäglichen Tuns und Lassens und Ergehens hinein zu buchstabieren und zu konkretisieren.“ [128] Es ist gut, dass M. Frettlöh gerade dieses Thema angesprochen hat, weil die sexuelle Gewalt eine Traumatisierung ist, die nicht schicksalhaft geschieht, sondern die Menschen einander antun. Sie hat sehr gut gezeigt, dass sich gerade in diesem Ergehen die Gottesfrage stellt, in dem nämlich bei der Zerstörung seines Bildes auch die Erscheinung Gottes verschwindet. Der Glaube wird schwach und verliert die Worte. Die Botschaft vom Kreuz kann den Opfern von Gewalt helfen, ihre Sprache wieder zu finden und darin auch die Kraft erfahren, die aus der Schwachheit führt.. Wichtig ist aber über M. Frettlöh hinaus noch einmal festzuhalten, dass Kontextualisierung im Grunde nur ein anderes Wort ist für Inkarnation, und dass das Erleiden der Kreuzigung die Kontextualisierung der Gegenwart Gottes in Jesus Christus darstellt, sowie die Auferweckung des Gekreuzigten allein schöpferisch und nicht als Vollzug von Macht zu deuten ist.

Interessant ist noch einmal in diesem Zusammenhang, wie sich die Botschaft von der Rechtfertigung erklären lässt. Hierzu hat auf der genannten Tagung Jürgen Molt­mann Stellung genommen. [129] Zuerst geht es um den Schrei nach Gerechtigkeit: „Der Schrei nach Gerechtigkeit und Gott entsteht jedoch nicht nur aus den Leidenserfah­rungen in den großen Menschheitsverbrechen unsrer Zeit, sondern auch aus den all­täglichen Erfahrungen, persönlich dem Zufall oder dem Schicksal, der Krankheit und dem Unfall ausgeliefert zu sein.“ [130] Auch die Täter bezieht Moltmann in seine Überle­gungen ein, weil sie ebenfalls Opfer des Bösen sind, aber tätige Opfer und damit schuldig. Hierbei ist auch die Determinierung ihres Willens zu konstatieren, ohne sie damit zu entschuldigen. [131] Die Tat zeigt sowohl Tätern als auch Opfern, dass wir Mächten ausgeliefert sein können, die wir vorfinden. Die Macht der Sünde kann nicht auf die Schuld der Täter reduziert werden, sondern hat ihre Determination im Blick. Gottes Gerechtigkeit wird nun von Moltmann beschrieben als eine zweifache, jeweils den Opfern und Tätern gegenüber: „Seine Gerechtigkeit ist auf der Seite der Opfer ein Recht-Schaffende Gerechtigkeit und auf der Seite der Täter eine Zu-Recht-Brin­gende Gerechtigkeit.“[132]  Indem er hier mit dem Täter – Opfer Schema differenziert, lässt er sich auf den Kontext der Gewaltsituation ein, und kontextualisiert damit. Die Betonung der Unterschiedslosigkeit in der Rechtfertigungslehre des Römerbriefs kommt hier nicht zum Zuge, wenn man außer Acht lässt, dass auch Paulus seine Aussage auf Juden und Heiden hin jeweils unterschiedlich begründet. Das Ergebnis seiner weiteren Darlegungen formuliert Moltmann in fünf Thesen:

„Wenn wir von der Rechtfertigungserfahrung im Glauben sprechen, haben wir nicht eine Augenblickserfahrung, sondern einen eschatologisch orientierten Prozess vor uns:

1. Christus kommt in diese Welt, heilt durch seine leibliche Präsenz die Kranken und treibt die Dämonen aus. Das ist die Heilkraft seines gelebten Lebens.
2. Christus geht seinen Passionsweg an das Kreuz der Gewaltherrscher und bringt durch seine Solidarität Gott zu den gottverlassenen Leidenden. Das ist der Tost seines erlittenen Todes.
3. Durch die Stellvertretungskraft seines Leidens und Sterbens löst er die Fes­seln der Schuld, die die Täter an ihre bösen Taten bindet, und befreit sie von ihrer Schuldlast.
4. Durch die Lebenskraft seiner Auferstehung bringt er Opfer und Täter in die ge­rechte Gemeinschaft mit Gott und miteinander. Sie können in seiner Herr­schaft leben, denn diese erstreckt sich auf Lebendige und Tote und entzieht den Mächten des Bösen das Recht.
5. Mit der Herrschaft Christi beginnt mitten in der Welt des Todes die neue Schöpfung Gottes. Sie vollendet sich in der Übergabe des ‚Reiches‘ an Gott, damit am Ziel ‚Gott sei alles in allen‘ (1. Korinther 15, 28)“ [133]

So wie Paulus die Botschaft von der Gerechtigkeit Gottes in den Zusammenhang von Juden und Heiden kontextualisiert, so bringt Moltmann diese Botschaft in den Zusammenhang von Opfern und Täter, was der Handlung der Passionsgeschichte in seiner Struktur entspricht, sowie der zentralen Bedeutung der Kreuzigung für die Ver­kündigung gerecht wird. Natürlich ist das auch wieder eine Einengung. Sie zeigt aber, dass die Rechtfertigungslehre allein in diesem Kontext funktioniert. Sofern in der Kontextualisierung der Botschaft Jesu nicht von Opfern und Tätern die Rede ist, wäre die Botschaft der Rechtfertigung auch nicht angebracht. Wenn man die Überle­gungen von M. Frettlöh einbezieht, dann müsste man allerdings sagen, dass die Kir­che das Tabu über den Opfer-Täter-Zusammenhang brechen sollte und damit dazu helfen kann, die Präsenz der Opfer wahrzunehmen. Den Weg der erneuten Sprach­findung werden sie selbst gehen müssen und können und darin die Kraft aus der Schwachheit, von der die Bibel spricht, erfahren.

Im nächsten Abschnitt werde ich exemplarisch an Texten Dietrich Bonhoeffers zei­gen, wie sich der Einfluss der konkret erlebten Gewalt- und Leidenssituation auf die theologische Erkenntnis auswirken kann, vor allem dann, wenn sie vom Kreuz Jesu her verstanden wird.

„Selig sind, die schwachen Glaubens sind!“ – Das Umdenken Dietrich Bonhoeffers in der Haft

In dem Buch „Nachfolge“ erklärt Dietrich Bonhoeffer die Seligpreisungen (Matthäus 5, 3-11 [134]) von der Perspektive des Jüngerkreises her. [135] Die Menschen, die in Beziehung zu Jesus Christus stehen, denen der Glaube geschenkt ist, sind zur Jüngerschaft berufen. Diese Interpretation setzt also noch das Wissen um den Glauben voraus, da er sich ja in der Sendung in die Welt bewährt, in der Nachfolge. Dennoch beinhaltet hat ja gerade die erste Seligpreisung den Perspektivwechsel von denen, die Glauben als ihren Besitz wähnen, hin auf diejenigen, die sich als „geistlich arm“ bezeichnen würden [136]. Voraussetzung ist zunächst die Besitzlosigkeit der Jünger, die sich ja von der lukanischen Parallele her nahe legt (Lukas 6, 20). Doch damit ist der Inhalt der geistlichen Armut noch nicht erfasst, auch wenn die Armut um der Jüngerschaft willen eingetreten und Teil ihrer Sendung ist (Matthäus 10, 9f). Hier wird die inhaltliche Bedeutung des Kreuzes für die Jüngerschaft mittels dieser Armut beschrieben: „Über ihnen, die um Jesu willen schlechthin in Verzicht und Mangel leben, bricht das Himmelreich an. Sie sind mitten in der Armut Erben des himmlischen Reiches. Sie haben ihren Schatz tief in der Verborgenheit, sie haben ihn am Kreuz. Das Himmelreich ist ihnen verheißen in sichtbarer Herrlichkeit, und es ist ihnen auch schon geschenkt in der vollkommenen Armut des Kreuzes.“[137] Unter der Voraussetzung der Armut sind die Jünger dem Gekreuzigten gleich. Auch wenn das Kreuz hier symbolisch gebraucht wird, ist es ein Symbol der Niedrigkeit und Armut. Dass diese Armut eine geistliche Armut ist, wird hier von der Jüngerschaft her interpretiert. Ähnlich interpretiert Bonhoeffer die Seligpreisung der Leidtragenden. Doch hier taucht der Begriff der Mitmenschen auf, so dass hier im Leidtragen der Jünger schon das Bild des Mitleidens aufscheinen könnte: „Die Jüngergemeinde schüttelt das Leid nicht ab, als hätte sie damit nichts zu schaffen, sondern sie trägt es. Eben darin liegt ihre Verbundenheit mit den Mitmenschen bekundet. Zugleich ist damit gesagt, dass sie das Leid nicht willkürlich sucht, dass sie nicht in eigenwilliger Weltverachtung sich entzieht, sondern trägt, was ihr auferlegt ist und was auf sie fällt um Jesu Christi willen in der Nachfolge. … Die Jünger tragen das ihnen auferlegte Leid allein in der Kraft dessen, der am Kreuz alles Leid trägt. Sie stehen als Leidtragenden in der Gemeinschaft des Gekreuzigten.“ [138] Nicht in der Interpretation des Kreuzes, das noch symbolisch gebraucht wird, sondern in der Situation des Mitleidens mit anderen Menschen zeigt sich, dass hier das Leiden präsentisch und konkret aufgefasst wird. Dass sich dies auch in der Schwachheit des Glaubens vollziehen könnte, hat Bonhoeffer hier noch nicht im Blick. Dieser Blickwechsel vollzieht sich für ihn erst in einer Situation, in der er selbst Betroffener ist, nämlich im Gefängnis. Dazu werden ich anhand der Briefe, die in der Schrift „Widerstand und Ergebung“ festgehalten sind, versuchen, die konkrete Ausnahmesituation der Gefangenschaft mit der Entwicklung seiner theologischen Position in den Jahren 1943/44 in Verbindung zu bringen. Meine These ist: Die konkrete Leidsituation der Haftzeit Bonhoeffers lässt ihn einen Wechsel in der Blickrichtung vollziehen. Kriterium der Theologie ist nicht mehr nur das offenbarte Wort, sondern zugleich die Voraussetzung, auf die es in der Welt trifft, der Kreuzesbotschaft entsprechend die Situation des Leidens. Die nötigen Informationen dazu liefert die Bonhoeffer-Biografie von Eberhard Bethge. In der dortigen Besprechung des theologischen Neuansatzes Bonhoeffers in der Gefängniszeit finde ich zwei interessante Hin­weise, die ich vorschalten möchte. Der erste Hinweis betrifft das Wirklichkeitsver­ständnis, das vorauszusetzen ist, wenn man eine Hermeneutik vertritt, die die Men­schen der jeweiligen Gegenwart im Blick hat. In der Ethik, die durch die Verhaftung Bonhoeffers Fragment geblieben ist, also im Winter vor seinem Gefängnisaufenthalt entstand, findet sich ein interessanter Abschnitt zum Wirklichkeitsverständnis der Welt, das Bonhoeffer mit der Wirklichkeit der Offenbarung verbindet. Dort heißt es zunächst: „Es gibt nicht zwei Wirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit, das ist die in Christus offenbar gewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit. Die Wirk­lichkeit Christi fasst die Wirklichkeit der Welt in sich. Die Welt hat keine von der Of­fenbarung in Christus unabhängige Wirklichkeit.“ [139] Etwas weiter heißt es: „Wird so­mit von dem Glauben an die Offenbarung der letzten Wirklichkeit in Jesus Christus her das ethische Raumdenken überwunden, so bedeutet das, dass es kein wirkliches Christsein außerhalb der Wirklichkeit der Welt und keine wirkliche Weltlichkeit außer­halb der Wirklichkeit Jesu Christi gibt. Es gibt keinen Rückzugsort des Christen von der Welt, weder äußerlich noch in der Sphäre der Innerlichkeit.“ [140] Das gilt natürlich auch für die kirchliche Verkündigung selbst und darin wird dieser Satz dann brisant, da auch sie kein Rückzugsort in eine religiöse Sphäre bietet, sondern von der Weltwirklichkeit handelt.

Leider verknüpft Bonhoeffer diese Aussage hier nicht mit einer Kreuzestheologie, sondern lediglich mit einer „Leib Christi“ Theologie. Hätte er die Kreuzestheologie von diesem Grundsatz her formuliert, dann hätte er nämlich sagen müssen, dass zur Gottesferne des Gekreuzigten der schwache Glaube, der Zweifel und die Klage gehört. Wenn Gott nah ist, entspricht dies dem offenbaren Glauben und wenn Gott fern ist, dann ist der Glaube schwach. Die Offenbarung des Kreuzes Christi ist allein die: In der Gottesferne des schwachen Glaubens zeigt sich erst die Gottesnähe. Die Gottesferne im Leid ist die Voraussetzung für das Ende jeder metaphysischen Setzung einer göttlichen Wirklichkeit außerhalb der Wirklichkeit des Leidens.

Die Ethik Bonhoeffers blieb unvollendet. Vielleicht hätte er diesen Ansatz dort entsprechend zu Ende formuliert. In den Gefängnisbriefen taucht dieses Gedankengut zunächst nicht auf, tritt aber mit andauerndem Gefängnisaufenthalt immer stärker in den Vordergrund. Wer unschuldig im Gefängnis sitzt, wird wohl persönlich vom Gedanken des Leidens nicht absehen können. (Auch wenn Bonhoeffer nach außen hin wohl den Unverletzten gespielt haben mag.) Eine andere Beobachtung Bethges ist nur kurz angedeutet. Sie findet sich im Buch „Widerstand und Ergebung“ nur in Randinformationen. Ich versuche dabei einfach mal eins und eins zusammenzuzählen. Direkt nach seiner Einlieferung hat Bonhoeffer begonnen, intensiv theologisch zu arbeiten. In diesem Zeitraum fällt die Entstehung eines Aufsatzes über das Zeitgefühl, der aber verloren ist. Die zweite Beobachtung ist die, dass Bethge in der Liste der im Gefängnis studierten Lektüre für das Frühjahr 1943 die Schrift vermerkt: „Martin Heidegger. ‚Phänomenologie des Zeitbewusstseins’/ Juni 1943“. [141] Die Beschäftigung mit Heidegger lässt zumindest fragen, ob hier wieder das Ende der Metaphysik zum Thema wird. Man kann diese Frage theoretisch erläutern, man kann aber auch feststellen, dass in bestimmten Lebenssituationen sich die Frage der Metaphysik von selbst erledigt, nämlich in der Gefangenschaft.

So möchte ich dieser Frage nachgehen, indem ich zunächst anhand der in „Wider­stand und Ergebung“ dokumentierten Briefen an seine Eltern und an seinen Freund Eberhard Bethge zu beobachten versuche, was es für ihn bedeutet, im Gefängnis zu sein und danach frage, welche neuen Gedanken hier auftauchen, die zu einer These des schwachen Glauben passen könnten. Auch wenn Bonhoeffer schon unter seiner Diskriminierung durch die Nationalsozialisten gelitten hatte, war er doch trotzdem noch im Auftrag der Bekennenden Kirche tätig und konnte, so gut es ging im Untergrund seine Aufgabe erfüllen. Das änderte sich schlagartig mit der Situation des Gefängnisses. Während die Anfangszeit im Untersuchungsgefängnis noch von der Hoffnung gekennzeichnet war, bald entlassen zu werden, richtete er sich mit länger werdendem Aufenthalt völlig auf diese Situation ein. Erst in dieser Situation lernte er, die Theologie von unten her zu entwickeln, was für ihn bis zum Begriff der „Religionslosigkeit“ führte. „Selig sind die geistlich Armen.“ Aus der Perspektive dieser Situation hätte er auch sagen können: Selig sind die, die unter der Situation des Leiden nicht glauben können oder wollen und denen der Glaube verstellt ist, also: „Selig sind, die schwachen Glaubens sind.“

Um dies im Einzelnen zu verdeutlichen, ist es nötig, sich zunächst mit den Berichten über die Situation des Gefängnisses im Erleben Bonhoeffers zu befassen. Einerseits gelang es Bonhoeffer in der Haft zu einer regen Arbeit und intensiven Lektüre zu fin­den. Andererseits war gerade der Beginn von einem regelrechten Haftschock ge­prägt, der in der Biografie Bethges dokumentiert wird. Auf einem Zettel finden sich folgenden Stichworte: „Trennung von Menschen, von der Arbeit, von der Vergangen­heit, von der Zukunft, von der Ehe, von Gott, …“ [142] Bonhoeffer scheint sich einer re­gelrechten Selbstanalyse unterworfen zu haben.

Bethge berichtet von Depressionen Bonhoeffers, die die Möglichkeit des Suizids ha­ben realistisch werden lassen: „Selbstmord, nicht aus Schuldbewusstsein, sondern weil ich im Grunde schon tot bin, Schlussstrich, Fazit.“ [143] Doch es drängte ihn dazu, seine Kräfte in dieser Grenzsituation zu mobilisieren. [144] In den Briefen an seine El­tern teilt er mit, er würde sich langsam an die Situation gewöhnen, wolle dies aber andererseits nicht. Dass er täglich drei Stunden in der Zelle spazieren geht, zeugt doch von einem erheblichen Leidensdruck. [145] Dass er als Neffe des Stadtkomman­danten nach und nach einige Hafterleichterung spürte, ändert nichts an der fatalen Lage im Untersuchungsgefängnis. Auch unter normalen Bedingungen leichte Erkran­kungen kamen vor. Bonhoeffer berichtet von einem Magen-Darm-Katarrh und von Fieber. Und wenn Bonhoeffer sich durch seine manchmal etwas privilegierte Lage (bis zum gewaltsamen Tod des Stadtkommandanten) etwas besser behandelt fühlte, machten ihm der Zustand im Gefängnis allgemein und die Behandlung der übrigen Häftlinge Sorge. Der Haftbericht nach einem Jahr Tegel spricht da eine deutliche Sprache. Bonhoeffer hat sich tatsächlich für einen oder anderen Mithäftling regel­recht einsetzen können [146]. Besonders dankbar war Bonhoeffer für Bewacher, denen es beispielsweise gelungen ist, die Korrespondenz mit Bethge herauszuschmuggeln. Einer dieser Bewacher fiel allerdings einem Bombenangriff zum Opfer. Die Kriegssi­tuation verschärfte die Lage. Bonhoeffer schreibt seinen Eltern: „Von der vorletzten Nacht brauchen wir uns wohl gegenseitig nichts zu erzählen. Ich werde den Blick durch das Zellenfenster auf den grausigen Nachthimmel nicht vergessen.“ [147] Dabei dachte er wohl weniger an sich selbst, als daran, dass seine Eltern und seine Verlob­te einem Bombenangriff zum Opfer fallen könnten. Doch auch das Gefängnis wurde in Mitleidenschaft gezogen: „Dass wir hier den erwarteten Angriff auf Borsig in unserer Nähe hatten, wisst ihr sicher schon. Nun hat man die – nicht gerade christliche – Hoffnung, dass sie so bald nicht wieder in unsere Nähe kommen. Es war auch nicht gerade schön. … Erstaunlicherweise blieben meine Fensterscheiben heil, während fast alle kaputt sind. So ist es für die Anderen wirklich scheußlich kalt. Da die Gefängnismauern zum Teil eingerissen sind, kann vorläufig auch keine „Bewegung“ stattfinden.“ [148] Zur Situation der Gefangenschaft tritt nun die Kriegserfahrung verstärkend hinzu. Ich habe die Zellen in der Dortmunder Steinwache gesehen, dem Untersuchungsgefängnis der Dortmund Gestapo, wo man an den Spuren an der Innenseite der Zellentüren die Panik der Gefangenen während der Bombenangriffe ablesen kann, da sie nicht in einem Bunker gebracht wurden. Dem Freund Eberhard Bethge teilte Bonhoeffer mit, was dies für ihn psychisch bedeutete: „…und dass mich die grauenhaften Eindrücke oft bis in die Nacht verfolgen und dass ich sie nur durch Aufsagen unzähliger Liederverse überwinden kann und dass dann das Aufwachen manchmal mit einem Seufzer statt mit einem Lob Gottes beginnt.“ [149] In Gedanken noch mit dem Widerstand verbunden, was wohl auch Hoffnungen und Phantasien auslöste und seine Arbeitspensum steigerte, war der 20. Juli 1944, von dessen Scheitern er am 21.07. erfuhr, die absolute Katastrophe. Bethge meint, dass Bonhoeffer schon unmittelbar auch für ihn selbst mit entsprechenden Konsequenzen gerechnet hätte, zumal Admiral Canaris schon am 23.07. abgeholt worden ist. Canaris war als Chef der Abwehr für den Widerstand gegen Hitler mitverantwortlich und wurde am gleichen Tag wie Bonhoeffer in Flossenbürg hingerichtet, am 08. April 1945.

Diese Haft Bonhoeffers war sicherlich eine nicht endende Stresssituation, eine Traumatisierung. Wer meint, Bonhoeffer wäre aufgrund der doch erheblichen schriftstellerischen Aktivität davon unberührt geblieben, muss sich täuschen. Auch in seinen Gedichten, literarischen Versuchen und Texten nahm das Leidensthema immer größeren Raum ein. Die Hermeneutik Bonhoeffers muss m. E. von der Bewertung dieses persönlichen Leidens ausgehen.

Zusätzlich ist die Situation zu berücksichtigen, die ja erst dazu geführt hatte, dass Bonhoeffer sich dem Widerstand angeschlossen hat. Dem Leiden der jüdischen Menschen in Deutschland hat die Bekennende Kirche kaum Rechnung getragen. Au­ßer der Betonung, dass das Alte Testament zur christlichen Bibel gehört und dass Jesus Christus ein Jude gewesen ist, war nicht viel zu hören. Das Betheler Bekennt­nis, an dem Bonhoeffer mitgearbeitet hatte, enthielt zwar einen Artikel zum Thema Judentum und Kirche, aber die ursprünglichen Sätze Bonhoeffers und Vischers zum Judentum wurden gestrichen, weshalb die eigentlichen Autoren der Veröffentlichung nur zustimmten, wenn ihr Name nicht darunter stand. Trotzdem war dieses Bekennt­nis noch im Endentwurf dasjenige, das am weitestgehenden zum Thema Judentum Stellung nahm. [150] Bonhoeffer litt darunter, dass die Bekennende Kirche nur um Selbsterhaltung bemüht war und nicht in der Lage, ein Wort gegen den unerträgli­chen Rassismus zu sagen, der zuerst zu massenhaften Emigration, dann zu Gewalt­ausbrüchen und späterer Deportation und Massenmord führte. Bonhoeffers positives Verhältnis zu dieser Kirche war gestört, auch wenn er weiter in ihr mitarbeitete und Vikare ausbildete. Sein einziger Kommentar zur Katastrophe der „Reichskristall­nacht“ war die Nennung von drei Bibelstellen ohne Kommentar, der sich denn auch erübrigt, wenn man diese Bibelstellen nachliest. Es geht um Römer 9-11, wobei die von Gott nicht aufgegebene Erwählung des israelitischen Volkes bekannt wird. Es geht um Sacharja 2,12: „Denn so spricht der Herr Zebaoth: Er hat mich gesandt nach Ehre zu den Heiden, die euch beraubt haben; denn wer euch antastet, der tastet sei­nen Augapfel an.“

Dazu nennt er noch den Psalm 74. Gemeint sind wohl die Verse 4-9: „Deine Widersacher brüllen in dei­nen Häusern und setzen ihre Götzen drein. Man siehet die Äxte obenher blinken, wie man in einen Wald hauet; und zerhauen alle seine Tafelwerke mit Beil und Barte. Sie verbrennen dein Heiligtum, sie entweihen und werfen zu Boden die Wohnung deines Namens. Sie sprechen in ihrem Herzen: Lasst uns sie plündern. Sie verbrennen alle Häuser Gottes im Lande. Unsere Zeichen sehen wir nicht, und kein Prophet predigt mehr, und keiner ist bei uns, der weiß wie lange.“ [151]

Bonhoeffer stand schon vor der Haft unter dem Leidensdruck der allgemeinen Situation. Dem Hauptabschnitt von „Widerstand und Ergebung“ sind daher einige Texte vorangesetzt, die Bonhoeffer im Winter 1942/43 geschrieben und vor seiner Haft nicht veröffentlicht hat. Bereits in diesem Texten war das Leidensthema präsent: Der erste Satz seiner Glaubenssätze spricht davon, dass die Erfahrung des Bösesten im Leben gemacht wird. Bonhoeffer spricht von Widerstandskraft, die jedoch nicht im Voraus gegeben wird. Und er erwähnt die Angst vor der Zukunft, von den Fehlern und Irrtümern. [152] In den Sätzen über das Vertrauen wird sehr deutlich über das Misstrauen gesprochen und es scheint fast, als wäre Vertrauen in dieser Situation eine ungeheure Leistung wie natürlich auch ein Geschenk. Bevor Bonhoeffer hier von Leiden schreibt, spricht er vom Mitleiden. Die Bedeutung Jesu Christi wird vom Leiden her gesehen: „Christus entzog sich solange dem Leiden, bis seine Stunde gekommen war; dann ging er ihm in Freiheit entgegen, ergriff es und überwand es. Christus, so sagt die Schrift, erfuhr alles Leiden aller Menschen an seinem Leibe als eigenes Leiden… Wir sind nicht Christus, aber wenn wir Christen sein wollen, so bedeutet das, dass wir an der Weite des Herzens Christi teilnehmen sollen in verantwortlicher Tat, die in Freiheit die Stunde ergreift und sich der Gefahr stellt, und in echtem Mitleiden, das nicht aus der Angst, sondern aus der befreienden und erlösenden Liebe Christi zu allen Leidenden quillt.“ [153]

Bonhoeffer beginnt, das Leiden Christi, das Kreuz, nicht mehr zu symbolisieren, sondern es geht ihm darum mit – zu leiden. Die Sätze über das Leiden verstärken diesen Eindruck. „Christus litt in Freiheit, in Einsamkeit, abseits und in Schanden, an Leib und Geist, und seither viele Christen mit ihm.“ [154] Dieses Leiden schließt, durchaus in Analogie zu Christus ein, „Jeden Tag bereit zu sein, zu gehen.“ [155] Bonhoeffer erlebte nun am eigenen Leib, dass noch ein Unterschied darin besteht, sich auf das Leiden mental einzustellen und es wirklich zu erfahren.

Die Eltern will er trotzdem nicht allzu sehr mit solchen direkten Einblicken in sein Ge­fühl belasten. [156] Dennoch sind es drei Zitate aus diesen Briefen, die ich kurz anfügen möchte. Im ersten geht es um die Situation der Angewiesenheit auf andere, die si­cherlich auch in anderen Leidenssituationen zu verarbeiten ist (Z. B. der Pflege): „Es ist ein merkwürdiges Gefühl, schlechthin in allem auf die Hilfe der anderen angewie­sen zu sein. Aber jedenfalls lernt man in solchen Zeiten dankbar werden und wird das hoffentlich nicht wieder vergessen.“ [157] Das zweite Zitat zeigt eine der härtesten Proben dieses Leidens, das Weihnachtsfest allein bzw. im Gefängnis verbringen zu müssen. Doch auch diese Situation wird ihm hier zur Hermeneutik: „Dass Elend, Leid, Armut, Einsamkeit, Hilflosigkeit und Schuld vor den Augen Gottes etwas ganz anderes bedeuten, als im Urteil der Menschen, dass Gott sich gerade dorthin wen­det, wo Menschen sich abzuwenden pflegen, dass Christus im Stall geboren wurde,. das begreift ein Gefangener besser als ein anderer…“ [158] Eine weitere Mitteilung besteht darin, dass die Haft als Ganzes an einem Menschen nicht spurlos vorüber­geht und dass sein Leben danach ein anderes sein wird als vorher: „Die Dinge, ge­gen die man abstumpft, wird man schnell vergessen haben, sie sind zu gleichgültig. Andere Dinge hingegen hat man bewusst und unbewusst in sich erarbeitet, man wird sie nie vergessen, sondern sie sind aus starken Erlebnissen in die feste Gestalt kla­rer Erkenntnisse, Vorsätze und Pläne übergegangen… [159] “ Auch wenn sich in diesen kurzen Bemerkungen über die gravierenden Erfahrungen der Haftzeit der Begriff des Leidens aufdrängt, ist dennoch interessant, dass Bonhoeffer die Stärke besitzt, dieses Leiden hermeneutisch zu nutzen, um daraus immer gewisse Lehren oder inhaltliche Konsequenzen zu ziehen.

Dies ist nun auch in seiner wissenschaftlichen Arbeit erkennbar, die er ja in der Haft­zeit nach einer gewissen Zeit wieder aufgenommen hat. Dass diese eine erstaunli­che Wendung genommen hat und man im Bonhoeffer der Haft den vorherigen Bon­hoeffer nicht wieder zu erkennen braucht, ist erstaunlich. Hier ist eine Wendung zu einer radikalen nachmetaphysischen Theologie zu verzeichnen, die nach dem Krieg nicht gehört werden konnte. Dennoch ist sie gerade in ihrem Verhaftet-Sein im kon­kreten Kontext des Leidens der Haftzeit und ihrer geistigen wie mentalen Umstände zu erkennen. Die Briefe Bonhoeffers an Eberhard Bethge sprechen eine deutliche Sprache. Bethge meint, im Lesen und Schreiben Bonhoeffers eine Zäsur feststellen zu können. Erst im April 1944 sei er mit völlig neuem Elan daran gegangen, theolo­gisch zu arbeiten. Dies ist insofern richtig, dass erst von da begonnen hat, seine Ar­beit zu verfertigen, von der der Entwurf in Widerstand und Ergebung überliefert ist: „Entwurf einer Arbeit.“ [160] Hier liegt es klar vor Augen, worum es Bonhoeffer geht, und worin das neue Denken besteht. Das metaphysische Denken im Christentum ist end­gültig zu überwinden: „Wer ist Gott? Nicht zuerst ein allgemeiner Gottesglaube an Gottes Allmacht etc. Das ist keine echte Gotteserfahrung, sondern ein Stück prolon­gierter Welt. Begegnung mit Jesus Christus. Erfahrung, dass hier eine Umkehrung alles menschlichen Seins gegeben ist, darin, dass Jesus nur ‚für andre da ist‘. Das ‚Für-andere-da-sein‘ Jesu ist die Transzendenzerfahrung! Aus der Freiheit von sich selbst, aus dem ‚Für-andere-da-sein‘ bis zum Tod entspringt zuerst die Allmacht, All­wissenheit, Allgegenwart. Glaube ist das Teilnehmen an diesem Sein Jesu. Unser Verhältnis zu Gott ist kein ‚religiöses‘ zu einem denkbar höchsten, mächtigsten bes­ten Wesen.., sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein neues Leben im ‚Dasein-für-andere‘, in der Teilnahme am Sein Jesu. Nicht die unendlichen, unerreichbaren Auf­gaben, sondern der jeweils gegebene erreichbare Nächste ist das Transzendente. Gott in Menschengestalt.“ [161] Alles, was darauf folgt, baut auf dieser Grundentschei­dung auf: Glaube geschieht im Kontext des Menschlichen, oder er ist kein Glaube. Der Christ, die Christin ist in eine konkrete Situation gestellt, um sich dort im Sinne des „Für-andere-da-seins“ zu Jesus zu bekennen. Der Glaube äußert sich in einer entsprechenden Praxis. Bonhoeffer stellt dann auch dar, was dies für die Gestalt der Kirche s. M. nach bedeuten müsste, Verzicht der Pfarrer auf Verbeamtung u. ä. Die­se Konkretionen heben die Rezeption dieser Arbeit erschwert. Wichtig ist zu sehen, wie sich das Denken Bonhoeffers auf eine völlig neue Hermeneutik hin bewegt, eine Hermeneutik einer Praxis, die der Darstellung des Evangeliums entspricht, der Selbsterniedrigung Gottes. Hier ist das Ende der Metaphysik in die Theologie hinein umgesetzt.

Diesen Schritt hat Bonhoeffer nur so tun können, da er in der Haftzeit den Begriff Lei­den/Passion entsymbolisieren musste. Im Ernst-Nehmen des Konkreten geht auch die Sprache der Distanz verloren. Religion aus Distanz wird es nach Bonhoeffer nicht mehr geben können. Er schreibt im November 1943: „Ich habe die Anweisung Luthers, sich ‚mit dem Kreuz zu segnen‘ bei Morgen- und Abendgebet ganz von selbst als eine Hilfe empfunden. .. Erschrick nicht! Ich komme bestimmt nicht als ‚homo religiosus‘ von hier heraus! Ganz im Gegenteil, mein Misstrauen und meine Angst vor der ‚Religiosität‘ sind hier noch größer geworden dann je.“ [162] Religion erscheint hier schon als pure Praxis, die man als wohltuend empfinden kann und die nicht mit religiösem Denken zu verwechseln ist. Am zweiten Advent 1943 greift er in einem Brief an Eberhard Bethge diesen Gedanken erneut auf: „Nur wenn man die Unaussprechlichkeit des Namens Gottes kennt, darf man auch einmal den Namen Jesus Christus aussprechen; nur wenn man das Leben und die Erde so liebt, dass mit ihr alles verloren und zu Ende zu sein scheint, darf man an die Auferstehung der Toten und an eine neue Welt glauben; nur wenn das Gesetz Gottes über sich gelten lässt, darf man wohl auch einmal von Gnade sprechen, und nur wenn der Zorn und die Rache Gottes über seine Feinde als gültige Wirklichkeit stehen bleiben, kann von Vergebung und von Feindesliebe etwas unser Herz berühren.“ [163] Mit dem vierfachen „nur wenn“ stellt Bonhoeffer in diesem Überlegungen einen Realitätsbezug her und orientiert die dann genannten theologischen Aussagen an diesem Realitätsbezug. Er bezeichnet das Leben in der Welt hier wie noch in der Ethik als das Vorletzte, somit hat er selbst den vollen Realitätsbezug noch nicht durchgeführt, wie ein Jahr später in seiner Arbeit. Erst wenn klar ist, dass die Kreuzigung Jesu der Realitätsbezug Gottes zu uns Menschen ist, ist die christliche Verkündigung von der Realität menschlichen Leidens und Lebens nicht mehr zu abstrahieren, sondern zu konkretisieren. Das dies eben nicht allein für das Leiden gilt, sondern im Leben selbst. Bonhoeffer schreibt im Dezember 1943: „Ich glaube, wir sollen Gott in unserem Leben und in dem, was er uns an Gutem gibt, so lieben und solches Vertrauen zu ihm fassen, dass wir wenn die Zeit kommt und da ist, aber wirklich erst dann! Auch mit Liebe, Vertrauen und Freude zu ihm gehen. Aber – um es deutlich zu sagen – dass ein Mensch in den Armen seiner Frau sich nach dem Jenseits sehnen soll, das ist milde gesagt, eine Geschmacklosigkeit und jedenfalls nicht Gottes Wille.“ [164] Das tägliche Leben wird Bonhoeffer zur Nagelprobe dafür, ob etwas theologisch gesagt oder geglaubt werden kann. Im gleichen Brief nennt er dies „Schritt halten“ mit Gott. [165]

Die Briefe an Bethge enthalten immer wieder gedankliche Sentenzen, die das tägli­che Erleiden der Haftzeit und theologisches Denken miteinander verschränken. Und langsam wird deutlich, dass dies Eine zur Auslegung des Anderen wird: „Ohne jeden Vorwurf denke ich an das Vergangene und ohne Vorwurf nehme ich das Gegenwärti­ge hin; aber ich möchte nicht durch menschliche Manipulationen in Ungewissheit ge­raten. Wir können nur in der Gewissheit und im Glauben leben.“ [166] Im Januar kann er den für einen leidende Menschen wirklich erstaunlichen Gedanken aussprechen, dass der Schmerz des Leides eine Lebensäußerung ist, und insofern das Empfinden der Schmerzen der Abstumpfung vorzuziehen ist. Und wieder bezieht er diesen As­pekt der Leiderfahrung auf die Theologie: „Ich glaube, dass Gott besser geehrt wird, wenn wir das Leben, das er uns gegeben hat, in allen seinen Werten erkennen und ausschöpfen und lieben und darum auch den Schmerz über beeinträchtigte oder ver­lorene Lebenswerte stark und aufrichtig empfinden – man beschimpft das ja gern als die Schwäche und Empfindsamkeit der bürgerlichen Existenz – als wenn man gegen die Werte des Lebens stumpf ist und daher auch gegen den Schmerz stumpf sein kann.“ [167] Er zitiert an dieser Stelle Hiob und zeigt, dass dort die „falsche, vorzeitig fromme Ergebung seiner Freunde“ [168] entlarvt wird. Theologie wird Praxis und Praxis wird Theologie, ständig wechseln die Ebenen.

Die Bombenangriffe werden in diesen Briefen noch um einiges dramatischer geschil­dert als in den Briefen an die Eltern. Und er folgert: „…- aber es ist doch eben so, dass die Not kommen muss, um uns aufzurütteln und ins Gebet zu treiben, und ich empfinde das jedes Mal als beschämend, und es ist es auch.“ [169] Und wieder ist es eine Erfahrung des Leidens, die mit einer theologischen Aussage verbunden wird, hier der des Gebets. Dieses Gebet in einer Bombennacht ist wahrlich konkret, und die Erfahrung der Bomben führt ins Gebet, kein religiöser Anlass, sondern der existentielle Anlass, der Todesnähe und der Angst. Und nun ganz auf die Existenz geworfen und von Ängsten umtrieben, und doch betend, wird Bonhoeffer zu einem Theologen, der das, was er sagt, nicht mehr ohne Bezug zur Welt sagen kann. Wenn eine theologische Rede keinen Bezug zur Welt und zum Menschen hat, ist sie keine christliche Religion. In diesem Zusammenhang steht auch einer der schönsten Abschnitte eines Briefes an Eberhard Bethge vom 23.2.1944: „Es kommt wohl nur darauf an, ob man dem Fragment unseres Lebens noch ansieht, wie das Ganze eigentlich angelegt und gedacht war, und aus welchem Material es besteht.“ [170] Hier wird von der Metapher des Fragments her hermeneutisch gedacht. Leben als Fragment, als vorläufiges Teilstück, dem man hoffentlich ansehen kann, wie das Ganze gedacht ist. Der Ausdruck Fragment meint aber in diesem Zusammenhang nicht, das noch irgendwie zum Ganzen gefügt werden müsse, denn so wie es ist, ist es schon das Ganze. Einmal macht Bonhoeffer den Versuch, angesichts der Bombennächte das säkulare Sprechen religiös zu interpretieren. An dieser Stelle ist klar: Hier besteht eine Verstehensbrücke zwischen alltäglicher Sprache und Glauben. Bonhoeffer grenzt sich nicht ab, indem er dies als Aberglauben bezeichnet, sondern nimmt es auf und wertet es: „Drück mir den Daumen“ heißt: „Man will sich in entscheidenden Stunde nicht allein, sondern von anderen unsichtbar begleitet wissen.“ „Unberufen“, „Holz anrühren“ ist „Erinnerung an den Zorn Gottes über menschliche Hybris“ „Keiner entgeht dem Schicksal“ meint, „jeder bleibe dort, wo Gott ihn hingestellt hat.“ [171] Bonhoeffer scheint in der Sprache der Mitgefangenen ein wenig die religionslose Sprache zu entdecken, an der er die Verkündigung später orientiert wissen möchte, denn diese Sprache verstehen die Menschen. Sein Zeugnis anderen Menschen gegenüber drückt sich schlicht in seiner Haltung aus: „Ich denke auch hier muss man leben, als gäbe es keine Wünsche und keine Zukunft, und ganz der sein, der man ist. Es ist merkwürdig, wie sich andere Menschen dann an uns halten, ausrichten und sich etwas sagen lassen.“ [172] Hier drückt sich auch aus, dass ein bestimmtes Grundverständnis schon dazu beiträgt, die Glaubensauffassung darzustellen, dass es gar keiner großen Rede bedarf, sondern einfach der Haltung, auf die die Menschen reagieren, sich einstellen und die sie evtl. sogar nachahmen. Hier spricht die Haltung mehr als viele Worte. Die Menschen werden gesehen als Personen, die „..auf das erlösende und befreiende Wort warten“(Ostern 1944). [173] Und er sagt: „Wie sollen Menschen wohl irdische Spannungen aushalten, wenn sie von der Spannung zwischen Himmel und Erde nichts wissen?“ [174]

Im Brief vom 30.04.1944 kommt das Thema dann endlich zur Sprache und Bonhoeffer auf den Punkt: „Was mich unablässig bewegt, ist die Frage, was das Christentum oder auch Christus für uns heute eigentlich ist. Die Zeit, in der man alles den Men­schen durch Worte – seien es theologische oder fromme Worte – sagen könnte, ist vorüber; ebenso die Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und das heißt eben die Zeit der Religion überhaupt. Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie sind, nicht mehr religiös sein.“ [175] Anstelle den letzten Frommen und Religiösen hechelnd hinterher zu rennen, ist, wenn man das Christentum ernst nimmt, die Frage gestellt: „Wie kann Christus der Herr auch der Religionslosen werden? Gibt es religionslose Christen? Wenn die Religion nur ein Gewand des Christentums ist – was ist dann ein religionsloses Christentum?“ [176] Wir spüren, dass es Bonhoeffer hier um die Menschen geht und er erfährt, dass die kirchliche Sprache bei vielen überhaupt nicht mehr verstanden werden kann, dass sie aber sehr wohl die Haltung und die Inhalte nachvollziehen können, wenn sie nicht gerade in ein religiöses Gewand gepackt sind. Es geht hier Bonhoeffer keinesfalls darum, die Kirche abzuschaffen, wie man vielleicht befürchten könnte, sondern es geht um eine hermeneutische Aufgabe: „Die zu beantwortenden Fragen wären doch: was bedeutet eine Kirche, eine Gemeinde, eine Predigt, eine Liturgie, eine christliches Leben in einer religionslosen Welt? Wie sprechen wir von Gott – ohne Religion, d. h. ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit? Wie sprechen wir weltlich von ‚Gott‘, wie sind wir ‚religionslos-weltlich‘ Christen?“ [177] Damit es nicht nur als hermeneutisches Programm erscheint, bindet Bonhoeffer in dieses Denken die Christologie mit ein: „Christus ist dann nicht mehr Gegenstand der Religion, sondern etwas ganz anderes, wirklich Herr der Welt.“ [178]

An einem solchen Satz wird deutlich, dass Bonhoeffer hier tatsächlich noch alle Tas­sen im Schrank hat und genau weiß, wovon er redet. Es geht um das Ernstnehmen der Inkarnation, der Zur-Welt-Kommen Gottes. Wer meint, Christentum bestünde darin, durch religiöse Bemühungen zu Gott zu kommen, täuscht sich gänzlich, Gott kommt zu uns, und zwar in diese Welt. Wenn das Wort Religion nur durch Kirche er­setzt wird, kommt an die Stelle der Religion ein „Offenbarungspositivismus“ und nichts ist gewonnen, „aber die Welt ist gewissermaßen auf sich gestellt und sich selbst überlassen“ [179]. Dem entspricht das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem, in dem Gott die Welt nicht sich selbst überlassen hat, der dieses aber auch dann im Leiden zeigen musste. Das Leiden ist der hermeneutische Weg zu Christus und da­mit zum Glauben. Dies drückt Bonhoeffer an mehreren Stellen aus: zuerst im Ge­dicht „Christen und Heiden“. Dort heißt es in der zweiten Strophe:

„Menschen gehen zu Gott in seiner Not,

Finden ihn arm, geschmäht, ohne Obdach und Brot,

Sehn in verschlungen von Sünde, Schwachheit und Tod.

Christen stehen bei Gott in seinem Leiden.“ [180]

Die Formulierung zeigt, dass Gottes Leiden hier menschliches Leiden ist. Die Schwachheit des Leidens ist die Schwachheit Gottes, in die er eingeht.

Einige Tage später, direkt nach dem gescheiterten Attentat auf Hitler, schrieb Bonho­effer die Stationen auf dem Weg zur Freiheit: Zucht-Tat-Leiden-Tod.

„Leiden: Wunderbare Verwandlung. Die starken, tätigen Hände sind dir gebunden. Ohnmächtig, einsam siehst du das Ende deiner Tat. Doch atmest du auf und legst das Rechte still und getrost in stärkere Hand und gibst dich zufrieden. Nur einen Au­genblick berührtest du selig die Freiheit, dann übergabst du sie Gott, damit er sie herrlich vollende.“

Bonhoeffer kann den Sinn des Daseins nicht mehr ohne das Wort Leiden definieren, aber es ist für ihn auch ein Schritt auf dem Weg zur Freiheit. Dass er den Tod nun als den letzten Schritt zur Freiheit bezeichnet mag grotesk klingen. Für ihn war es so.

Im nächsten Schritt geht es darum, aus dieser Situation zum Glauben zu finden. Es geht nicht darum, was wir glauben müssen oder glauben sollen. Die einzige Frage um die es geht ist: Was glauben wir wirklich? Jesus Christus, der Gekreuzigte ist „Der Mensch für andere“ – „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist.“ [181]

In einem seiner letzten überlieferten Briefe hat Bonhoeffer noch einmal die Aussage dieses Glaubens etwas konkreter formuliert: „Was ein Gott, so wie wir ihn uns denken, alles tun müsste und könnte, damit hat der Gott Jesu Christi nichts zu tun.

Wir müssen uns immer wieder sehr lange und sehr ruhig in das Leben, Sprechen, Handeln, Leiden und Sterben Jesu versenken, um zu erkennen, was Gott verheißt und was er erfüllt.

Gewiss ist, dass wir immer in der Nähe und unter der Gegenwart Gottes leben dürfen und dass dieses Leben für uns ein ganz neues Leben ist; dass es für uns nichts Un­mögliches mehr gibt, weil es für Gott nichts Unmögliches gibt; dass keine irdische Macht uns anrühren kann ohne Gottes Willen, und dass Gefahr und Not uns nur nä­her zu Gott treiben; gewiss ist, dass wir nichts zu beanspruchen haben und doch al­les erbitten dürfen; gewiss ist, dass im Leiden unsere Freude, im Sterben unser Le­ben verborgen ist; gewiss ist, dass wir in dem allen in einer Gemeinschaft stehen, die uns trägt. Zu all dem hat Gott in Jesus Ja und Amen gesagt.“ [182]

Dass also die konsequent zu Ende gedachte Weltlichkeit und Menschlichkeit keine sprachliche Leere hinterlässt, machen solche Glaubensaussagen deutlich. Im letzten ist auch das Lied „von guten Mächten“ ziemlich religionslos formuliert, was es gerade heute so populär macht. [183]

Auf diese Weltlichkeit möchte ich noch einmal zu sprechen kommen, denn es ist die Frage nach der Bedeutung der Säkularisierung. Bonhoeffer ist dafür, ohne diesen Begriff zu gebrauchen, die Postmoderne endlich zur Kenntnis zu nehmen und sie nicht weg zu diskutieren. Es geht darum, die Menschen an dem Ort aufzusuchen, an dem sie sich befinden, und das ist der Ort der Säkularisierung.

Bonhoeffer fasst dies positiv in den Begriff der Mündigkeit. Eberhard Bethge stellt dies an einigen Beobachtungen in den Texten Bonhoeffers gut heraus, daher zitiere ich diesen Abschnitt:

„Bei der ‚mündigen Welt‘ war es bisher so verlaufen, dass die Kirche, die sich auto­nom entwickelnde Welt, nicht nur nicht segnete, sondern darin verdammte und für ‚gottlos‘ erklärte. Wenn aber die Mündigkeitserklärung ausbleibt, muss die Welt sie sich selbst geben. Bonhoeffer ist in seiner theologischen Entwicklung erst hier auf diesen Begriff gestoßen, um ihm einen fast polemisch breiten Raum in seinen Erörterungen zu geben. Er hatte allerdings den in der Kirche beliebten Ausdruck ‚Sä­kularisierung‘ für die moderne Entwicklung der Welt schon seit längerem fallen ge­lassen. Und auch davor war er schon selten. Bonhoeffer hatte eine Abneigung gegen seinen verurteilenden Ton. Damit wollte er seine Sache nicht bezeichnen. So griff er nach dem Wort, das das Positive zur Geltung bringt, wenn Christus und die moderne Welt aufeinander bezogen werden. ‚Die Mündigkeit ist nun kein Anlass mehr zu Po­lemik oder Apologetik, sondern sie wird nun wirklich besser verstanden, als sie sich selbst versteht, nämlich vom Evangelium, von Christus her.‘ (WE S.221) [184] Weil Bon­hoeffer nie aufhört, dialektisch zu denken, bleibt sein Reden von Mündigkeit zwei­schichtig und verflacht nicht positivistisch. Das Evangelium der theologia crucis er­trägt die Mündigkeit, ja lässt sich von ihr bestreiten – und es hilft ihr doch zu Stand und Wesen. Einheit und Paradoxie der theologia crucis und der Mündigkeit fanden ihren gedrängtesten Ausdruck in einer berühmt gewordenen Stelle vom 16. Juli 1944: ‚…dass wir in der Welt leben müssen – ‚etsi deus non daretur‘. Und eben dies erkennen wir – vor Gott! Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis. So führt uns unser Mündigwerden zu einer wahrhaftigen Erkenntnis unserer Lage vor Gott. Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt (Markus 15,34)! Der Gott, der uns in der Welt leben lässt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz. Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns.‘ (WE S. S241f) In dieser Möglichkeit, die Erkenntnis der Kreuzestheologie und der Mündigkeit nach beiden Seiten auszuschreiten, kann Bonhoeffer sogar die Umkehrung wagen, dass die Er­kenntnis der Mündigkeit ihrerseits zur besseren Erkenntnis des Evangeliums verhilft: ‚Insofern kann man sagen, dass die beschriebene Entwicklung zur Mündigkeit der Welt, durch die mit einer falschen Gottesvorstellung aufgeräumt wird, den Blick frei­macht für den Gott der Bibel, der durch seine Ohnmacht in der Welt Macht und Raum gewinnt.‘ (WE S.242)“ [185]

Das Zitat Eberhard Bethges hat hinreichend deutlich gemacht, wie stark die Parallelen zu den Aussagen Gianni Vattimos auf einmal geworden sind. Vattimo bleibt bei dem Begriff der Säkularisierung (Bonhoeffer: Mündigkeit), und kommt nicht zu einem anderen positiveren Begriff, weil er den Ausdruck benutzt, der das Phänomen insgesamt bezeichnet [186]. Er zeigt auf, dass der Weg zur Religion dadurch nicht verstellt, sondern freigelegt wird, wenn man den biblischen Gedanken der kénosis darin entdeckt. Das wird hier schlicht Kreuzestheologie genannt.

Die Frage ist natürlich jetzt erst recht, dass zu klären ist, wie wir den Begriff des schwachen Glaubens näher fassen können. Dass Gottes Offenbarung und die Ent­wicklung der Welt zur Mündigkeit mit Schwachheit zu tun haben, ist, so denke ich, ausreichend klar geworden. Ein lesenswerter Artikel Eberhard Bethges über den Be­griff „Mündigkeit“ bei Bonhoeffer endet mit einem Zitat von André Dumas, der eine Analyse Bonhoeffers in französischer Sprache verfasst hat (André Dumas. Und théo­logie de lá réalité: Dietrich Bonhoeffer. Genf 1968): „Indem Gott sich in Schwäche manifestiert, eröffnet er dem Menschen das Feld der schöpferischen Identifikation und zerstört den Verdacht der Konkurrenz zwischen einer auf ihre Macht pochende Gottheit und einer Menschheit, die sich, um ihr Recht zu erlangen, gegen diese em­pören will.“ [187]

Um der Frage nach dem schwachen Glauben noch ein wenig nachzugehen, ist zu­nächst zu konstatieren, dass dieser Begriff bei Bonhoeffer nicht vorkommt. Schwach­heit ist immer ein Begriff, mit dem in bestimmter Hinsicht der Zustand des Leidens umschrieben wird (s. o. Christen und Heiden, Vers 2). Da Bonhoeffer selbst, wie Bethge gezeigt hat, dialektisch bleibt und auf religiöse Begrifflichkeit keinesfalls ver­zichtet, ist meines Erachtens der Begriff der Religionslosigkeit nicht aufrecht zu er­halten. Der Glaube wird vielmehr als subjektiv beschrieben und nicht in einem Wis­sen (z. B. von der Offenbarung) begründet, sondern nur im Glauben selbst. Der Satz von Vattimo „Ich glaube, dass ich glaube“ hätte ebenso von Bonhoeffer sein können und taucht auch in einer ähnlichen Formulierung in „Widerstand und Ergebung“ auf. Religiös gesagt ist Glaube „Teilnehmen am Sein Jesu“ und „Leben für andre“, aber nicht ein bestimmtes metaphysisches Wissen. Glaube ist Existenz, aber nicht nur im Sinn eines bestimmten Existenzverständnisses, wie dies Bultmann beschrieb, son­dern weitergehend verstanden als existierende menschliche Existenz in den jeweili­gen Kontexten des Lebens. Ich glaube nicht, dass diese Gedanken Bonhoeffers, so sehr sie sich auch von vorherigen Schriften unterscheiden, urplötzlich vom Himmel fielen. Zum einen meine ich hinreichend dargelegt zu haben, dass die Gefängnissituation und alles, was zu ihr geführt hat, für Bonhoeffer zum hermeneuti­schen Kriterium geworden sind. Und daher hat er den Gedanken formuliert, dass auch die Rede von Gott nur menschlich gesagt und gehört werden kann, wenn sie den Kontext des Leidens ernst nimmt. Und das tut sie gerade nicht, wenn sie Leiden symbolisiert oder gar metaphysisch dogmatisiert. Leiden ist ja gelebte Existenz an der Grenze. Dass Leiden immer die Reflektion der Grenze beinhaltet, wird ja in den Gefängnisbriefen hinlänglich dargelegt. Meines Erachtens kommt hier Bonhoeffer, al­lerdings auf eine sehr gefilterte und weiterentwickelte Weise auf seine Arbeit „Akt und Sein“ zurück, in der er u. a. die Philosophie Martin Heideggers untersuchte. Er hatte diesen damals theologisch nicht berücksichtigen können, bescheinigte seiner Arbeit aber, dass er dem philosophisch gestellten Problem des Verhältnisses zwi­schen „Akt“ und „Sein“ gerecht würde. Wer den Begriff „Welt“ und „Weltlichkeit“ aus Widerstand und Ergebung im Ohr hat, stößt in „Akt und Sein“ auf eine interessante Passage, die ausgerechnet Heidegger gilt: „Die Substanz des Menschen ist …die Existenz. Dasein findet sich selbst immer schon vor in einer Welt. Dasein ist existenzial-ontologisch ‚in der Welt sein‘; es ist im ‚Mitsein mit Andren‘, im ‚Verfallensein an das Man‘, an die Alltäglichkeit.“ [188] Dass in seinen Stationen auf dem Weg zur Freiheit, an letzter und entscheidender Stelle der Tod steht, könnte als Interpretation des Heideggerschen „Seins zum Tode“ ausgelegt werden, der Begriff des Leidens geht mit dem Heideggerschen Begriff „Sorge“ parallel. Am Deutlichsten zeigt sich die Parallele jedoch im Begriff „Mitsein mit Anderen“. Heidegger formuliert beispielsweise prägnant: „Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mitdasein.“ [189] Sogar der Begriff des Für-Andere-Da-Seins taucht bei Heidegger auf, und zwar als Fürsorge: „Das Für-, Wider-, Ohne-einandersein, das Aneinandervorbeigehen, das Einander-nichts-angehen sind möglich Weisen der Fürsorge.“ [190] Wobei Heidegger Wert auf die Feststellung legt, dass diese Moden der „Defiziens und Indifferenz“ sind. In der näheren Beschreibung der Fürsorge kann Heidegger feststellen, dass diese abhängig machen kann. Besser ist wohl eine Sorge, die dem anderen die Sorge nicht abnimmt, sondern die Fürsorge, die die „Existenz des Anderen betrifft und nicht ein Was, das er besorgt, verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie frei zu werden.“ [191] Dass das Denken Bonhoeffers Heidegger nicht streng kopiert, ist ja klar, zumal dieses Buch nicht zu seiner Gefängnis-Lektüre gehörte, er da nur aus dem Gedächtnis schöpfte. Doch der Bezug auf „Akt und Sein“ zeigt sich nicht nur in der Rezeption Heideggers. Auffallend ist auch der in „Sanktorum Communio“ und „Akt und Sein“ von Bonhoeffer so verstandene soziologische Kirchenbegriff. So, wie er hier von der tatsächlichen Kirche spricht, in der es in erster Linie um Wort und Sakrament geht, so stellt er in seinem „Entwurf einer Arbeit“ konsequenterweise die Folgerungen des neuen Ansatzes für die Kirche heraus: „Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist.“ [192] Natürlich ist dies nur eine Parallele in der Struktur und nicht in der Aussage selbst. Zum Begriff des Leidens ist noch eine Stelle interessant, in der Bonhoeffer den Begriff des Leidens theologisch gebraucht. Auch von dieser Aussage ließe sich m. E. eine Linie zu Widerstand und Ergebung ziehen: „Der Mensch gerät Gott gegenüber in die Stellung eines Leidenden, Luther redet hier von der nova nativitas. Existenz ist als pati bestimmt; d. h. von der Existenz kann ‚eigentlich‘ erst geredet werden als von getroffener Existenz. Jeder Existenzbegriff, der nicht vom Getroffen- oder Nichtgetroffensein durch Christus ausgebildet ist, ist ‚uneigentlich‘. … Getroffene Existenz ist Existenz im sozialen Bezug, Existenz in Bezug auf Christus, die in ihrer geschichtlichen Ganzheit sich verworfen und angenommen weiß. Existenz ist mithin nur als sündige und begnadigte.“ [193] Während Bonhoeffer noch von traditionellen Gnade-Sünde Modell ausgeht, das für ihn bis um 1938/39 leitend war, tritt in den Gefängnisbriefen diese Polarität zurück, weil Bonhoeffer unter der Gefängnissituation spürt, dass dieses Modell dem Menschen weder gerecht wird, noch ihn wirklich erreicht. Wirklich erreichen kann die Menschen nur die Kontextualität, das Mitleiden, so wie er dann Christus als Mitleidender mit uns bestimmt. Umso deutlicher ist nun die Grundaussage geblieben, dass getroffene Existenz diese im sozialen Bezug ist. Gerade darauf weist ja die Formulierung, dass die Kirche nur dann Kirche ist, wenn sie für andere da ist. Kirche und Evangelium können vom sozialen Bezug nicht abstrahiert werden. Auf die Frage nach einem schwachen Glauben scheint eine Stelle in „Akt und sein“ zu weisen, die vom Herausgeber als Lapsus markiert wird. Bonhoeffer schreibt: Das Wissen der Kirche „hat theologisch eine dreifache Gestalt, als ungläubiges, als existentielles und als kirchliches Wissen.“ [194] Der Herausgeber, der den von mir markierten Begriff als Lapsus bezeichnet, meint, es müsse hier gläubig heißen, was aber dem Begriff des Wissens entgegensteht. Es handelt sich vielmehr um eine Steigerung, eine Klimax vom Unglauben, zur Existenz, zur Kirche. Man beachte dabei, dass bei Bonhoeffer in späteren Texten auch die Warum-Frage der Theodizee als Unglaube bezeichnet wird. Unglaube ist hier die Vorstufe zum Glauben, daher wird sie auch nicht weiter behandelt. Das glaubende Erkennen wird auf der nächsten Seite als existentielles Erkennen bezeichnet, das predigende Erkennen und das theologische Erkennen sollen dann die kirchlichen Erkenntnisweisen sein. Der Unglaube ist die Vorstufe zum Glauben. Zum Glauben kommen bedeutetet also hier eine Entwicklung vom Unglauben zum Glauben auf existentieller Ebene. Dass hierin gerade auch der schwache Glaube Platz hat, zeigt die klare Abgrenzung zur metaphysisch oder kirchlich gedachten Unverfügbarkeit vom Glauben. Auch das pietistische Verständnis wird mehrfach abgelehnt (wie auch im Betheler Bekenntnis). Und wieder finde ich eine Formulierung, die von Vattimo kaum anders gesagt werden könnte: „Die Frage nach der Möglichkeit des Glaubens kann nur durch seine Wirklichkeit beantwortet werden. Da diese Wirklichkeit sich aber dem Aufweis als Seiendes entzieht, so erweist sich jede Reflexion als vernichtend. Glaube sieht nicht auf sich selbst, sondern auf Christus. Ob Glaube Glaube ist, ist nicht konstatierbar, auch nicht glaubbar, sondern glaubender Glaube ist Glaube.“ [195] Dass Glaube nicht beweisbar ist, macht den Glauben schwach. In der Welt kann er sich erweisen, aber kaum beweisen. Er kann Gestalt gewinnen, aber auch unbeachtet sein. Der Glaube ist eine schwache Struktur. Interessant ist in diesem Zusammenhang das Schlusskapitel von „Akt und Sein“, das mit einer Überraschung endet und dann auch kein weiteres Schlusswort o. ä. hat, um diese Ende noch einmal zu kommentieren. Es heißt dort: „Der Knecht wird frei. Der in Fremde und Elend zum Mann gewordene wird in der Heimat zum Kind. Heimat ist die Gemeinde Christi, immer ‚Zukunft‘, ‚im Glauben‘ Gegenwart, weil wir Kinder der Zukunft sind; immer Akt, weil Sein, immer Sein, weil Akt. Dies ist die schon hier im Glauben Ereignis werdende, dort im Schauen vollendete neue Schöpfung des neuen Menschen der Zukunft, der nicht mehr zurück auf sich selbst, nur noch von sich weg auf die Offenbarung Gottes, auf Christus sieht, der aus der Enge der Welt geboren wird in die Weite des Himmels, der wird, was er war oder doch nie war, ein Geschöpf Gottes, ein Kind.“ [196] Wird dieses Kind-Werden Gottes nun im Glauben nachvollzogen, so kann man nur vom Glauben sprechen, der in purem Kindsein, in schlichtem Vertrauen aufgeht, schwach wie ein Kind, angewiesen auf Hilfe und Fürsorge wie ein Kind. Dies ist begründet in der Taufe: „Die Taufe ist die nur eschatologisch zu verstehende Berufung des Menschen zum Kind.“ [197] Was das wiederum bedeutet, und zwar inhaltlich, wird von einer zeitlichen Definition getragen: „Das Sich-bestimmen-lassen durch die Zukunft ist die eschatologische Möglichkeit des Kindes. Das Kind sieht sich in der Gewalt des Zustoßens des Zukünftigen, darum kann es Nur der Gegenwart leben… Gegenwart kann nur aus der Zukunft gelebt werden.“ [198] Das Kindsein als Schwachheit definiert ist, braucht nicht eigens dazu gesagt zu werden. Das Kind ist ganz auf Zukunft hin, aber zugleich ganz in der Gegenwart. Die Schwäche des Kindes ist die des Noch-Nicht-Gewordenen, und die Stärke des Kindes ist die des Werdens. In dieser Schwachheit offenbart sich Kraft, die dazu führt, dass das Kind aufwächst. Das Kind ist sozusagen eine Illustration des schwachen Glaubens, denn wer Schwachheit sagt, muss auch Kraft sagen. Christus sagt: „Lass die an meiner Gnade genügen, denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig.“ (2. Korinther 12,9) Dietrich Bonhoeffer musste als Erwachsener diese Schwachheit in der Situation des Leidens am eigenen Leib erfahren und im Kontext erleben, dass zum Glauben nichts anderes gehört, als zu seiner eigenen Schwachheit zu stehen, um Kraft zu erbitten, die sich niemand selbst geben kann.

Die zentrale, nicht aufgebbare Botschaft des christlichen Glaubens ist also die der Schwächung Gottes durch Machtverzicht in die Gestalt des Kindes Jesus Christus und durch das Mitleiden Jesu in der Welt am Kreuz. Und der Hinweis auf diese Bot­schaft ist genau die Stellungnahme Bonhoeffers zum postmodernen Wirklichkeitsver­ständnis. Dies zeigt Jens Zimmermann (Kanada) in seinem Aufsatz: „Suffering with the world: The Continuing Relevance of Dietrich Bonhoeffers Theology. [199] Das Zitat aus diesem Aufsatz soll diesen Abschnitt beenden, denn es erklärt sehr deutlich, dass Gianni Vattimo, wie oben gezeigt, in seinem Verständnis des Christentums ge­nau zur gleichen Erkenntnis gelangt ist, wie Dietrich Bonhoeffer:

„The question still is, where do we locate the measure for our humanity without falling back into rationalism or idealism?

Not surprisingly, this tension between ultimate and penultimate aspects of reality be­comes most important in the area of ethics. After all, the questions concerning who we are, what reality is and how we should conduct ourselves objectively in accord­ance with this reality are the most important questions we can ask. Where do we find the normative source for answering these questions? If we anchor purpose and value in nature, culture and history alone, the changing nature of history effectively eradi­cates any normative stability. Becoming, as it were, kills being. If, on the other hand, we locate our norms for purpose, dignity and ethics outside of history, we shelter them from change, but their disconnection from history is equally problematic. We purchase their universality at the cost of the ontological concreteness. They have no real being, and seem to exist, at best, only in our minds.

…

Bonhoeffer presents a third option. The incarnation eliminates the either-or dilemma between particular historical reality and universal norms. Without repeating his earlier description of ultimate and penultimate, it should by now be clear that Bonhoeffers in­carnational theology places God at the centre of this tension. God’s transcendent word, which is love, becomes flesh. Absolute transcendence dwells fully in being and time without diminishing its nature in any way. With the incarnation truth is objective and transcendent, but it is also personal and relational, and therefore requires inter­pretation.“ [200]

Rückblickend auf meine Beobachtungen im Werk Bonhoeffers lässt sich ja nicht nur hier eine adäquate Antwort auf die Herausforderung der Postmoderne erkennen, sondern ebenso die Kontinuität im Denken Bonhoeffers von „Akt und Sein“ bis zu den Gefängnisbriefen. In der Alternative zwischen reiner Geschichts-Realität und überweltlicher Wirklichkeit zeigt Bonhoeffer einen dritten Weg auf: Die Inkarnation stellt Gott in die Mitte, also in die Welt, als Wort, das Liebe ist. Die absolute Transzendenz ist allein in weltlicher Erfahrung möglich, als persönliche Erfahrung seiner selbst und in Beziehungen. Das heißt kurz gesagt mit einem Buchtitel Dorothee Sölles: „Die Wahrheit ist konkret.“ [201]

Zehn Thesen zur Wahrnehmung des schwachen Glaubens im kirchlichen Handeln

1. Nach Bonhoeffer lebt der Glaube in der Gegenwart und ist auf Zukunft ausge­richtet. Das Leiden der Menschen (und der Schöpfung) ist eine Schwächung des Schöpfers, eine Verletzung der Menschen als der „Bilder“ Gottes. Der Glaube kann nicht als religiöses Wissen definiert werden, sondern als Vertrauen auf Gott als Gegenüber und schöpft aus dem Gedächtnis und der Erfahrung der Überwindung von Schwachheit durch Erneuerung von Lebenskraft. Das Leben im Glauben ist zukunftsbezogen, auf Hoffnung, vollzieht sich im Werden und Wachsen. Das Leiden im konkreten Kontext ist der Anknüpfungspunkt, weil Gott in Christus Mensch geworden ist, gelitten hat und das „Sein zum Tode“ gelebt hat.
2. Ein schwacher Glaube setzt voraus, dass die Wissenschaft und Technik, Na­tur und Wirtschaft Kenntnisse besitzt, die sich nicht religiös erschließen las­sen. Der Glaube stellt den Anspruch der Wissenschaft in Frage, wenn diese sich selbst metaphysisch begründet. Der Glaube weist auf Schwachheit hin, auf Opfer-Sein im Kontext, auch auf das Leiden in der Folge von Techniküber­schätzung.
3. Die Theologie ist eine Funktion der Kirche. Die Kirche ist ein schwaches Sys­tem. Die Kirche ist Kirche Christi, der sich erniedrigte und Sklavengestalt an­nahm. Die Kirche ist für die Menschen da. Der Kontext des Lebens ist in der Kirche die Gegenwart des Gekreuzigten. Die Kirche Christi hat mit Herrlich­keit, Macht und selbstgewisser Frömmigkeit nichts zu tun. Religion geschieht dort, wo Schwachheit durch Gnade in ein neues Leben umgewandelt wird, wo Kraft zuwächst.
4. Die Predigt ist das Zeugnis von Gott, von konkreter Gnade. Die Predigt sollte nicht nur beim Hörer ankommen, sondern sie geht auch vom Hörer aus. Die Predigt beginnt mit der Verständigung mit dem Hörer und bleibt in Sprache und Inhalt hörerbezogen, z. B. durch die Mittel Erzählung, Metapher, Beispiel u. ä.
5. Seelsorge ist Begegnung mit Menschen in konkreten Leidenssituationen. Im Leiden der Menschen begegnet uns Christus. Seelsorge ist Hören, Gespräch und Zuspruch von Trost, der nicht symbolisiert oder vertröstet. Der Ge­sprächspartner hat vom Anfang bis Ende des seelsorgerlichen Kontakts das Gefühl, dass vom konkreten Leiden die Rede ist. Rituelle Vollzüge dürfen nicht als religiöses Zudecken verstanden werden, sondern als Hinweis auf die Unverfügbarkeit des Lebens und auf das Heil Gottes.
6. In der kirchlichen Pädagogik stehen die Kinder und Jugendlichen im Vorder­grund. Sie ist Pädagogik vom Kind her. Der problemorientierte Ansatz sollte neu bedacht werden. Das Ziel unterrichtlichen Handelns ist religiöser Sprach­gewinn und Sprachfähigkeit. Dabei wir vom Denken und Glauben der Kinder ausgegangen. Der Unterricht ist handlungsorientiert. Die Behandlung der bibli­schen Texte als Primärquelle hat Vorrang vor anderen Medien.
7. Die Ortsgemeinde darf nicht in Kern- und Restgemeinde aufgeteilt sein. Die Mitglieder der Kerngemeinde sind nicht die besseren Christen. Der Glaube vermittelt sich auf vielfältige Weise. Auch der individualistische Zugang zum kirchlichen Angebot muss respektiert werden. Die lebensgeschichtliche Be­gleitung ist eine Kernaufgabe, keine „Amtshändlerei“. Die Gemeinde versteht sich diakonisch und ist für die Nöte der Menschen vor Ort da und ansprech­bar. Die Gemeinde ist bei den Kranken, Alten und den Opfern der Gesell­schaft präsent und begleitet sie.
8. Die Kirche hier stellt sich als Anwalt der Menschen in anderen Ländern dar. Sie wirkt gegen Fremdenhass und Rassismus. Das schließt den Dialog mit Menschen anderer Religionen ein. Mission ist keine Einbahnstraße und erst recht kein Paternalismus. Globalisierung und das Klimaproblem, Frieden und Gerechtigkeit werden im globalen Kontext gesehen („global denken -lokal han­deln“). Kirche als Institution ist angreifbar, wenn sie sich für die Opfer einsetzt. Sie darf nicht mehr predigen, als sie selbst zu tun bereit ist.
9. Die Kultur ist im Raum der Kirche zu Hause. Die Kirche ermutigt zu mehr Kreativität und kulturellen Erfahrungen. Dabei ist die Kultur in der Kirche eine Kultur von unten und keine elitäre Sache. Beteiligung und Förderung steht vor einem Elite-Denken. Der sich im kulturellen Wirken bildende Gemein­schaftsbezug ist kein Kirchenersatz und darf nicht zur Bildung sich abschlie­ßender Gruppen führen.
10. Der Pfarrberuf ist wieder ernst zu nehmen. Die Selbsterniedrigung Gottes ist immer wieder neu zu erinnern, was Aufgabe der Pfarrerinnen und Pfarrer ist. Gott gibt sich im Wort zu erkennen. Der schwache Glaube braucht dieses Wort zur Gewinnung von Kraft. Die Aufgabe des Pfarrberufes ist es, Lernpro­zesse anzustoßen, Erfahrungen zu ermöglichen, Menschen miteinander in Kontakt zu bringen, Leiden zu thematisieren, die Welt ins Gebet zu nehmen, zum Beten zu ermutigen, Gottes Gegenwart zu bezeugen, die Tradition wach zu halten. Im Sinn der Orientierung an der mündigen Welt ist die berufliche Ordnung des Pfarrberufes neu zu überdenken. Pfarrhäuser sind abzuschaf­fen.

Anhang: Menschwerdung oder Entgöttlichung – Was bedeutet Kenosis?

Rezension von Onno Zijlstra (ed.) Letting go. Rethinking Kenosis. Peter Lang Bern 2002, ISBN 3-906769-24-0 62,50 Euro

Bei aller auch möglich kritischer Würdigung ist heute die herausragende Bedeutung des Denkens von Gianni Vattimo aufzugreifen, der bereits jetzt eine erhebliche Wirkungsgeschichte angestoßen hat. Das Denken dieses postmodernen italienischen Philosophen widmet sich in den letzten Jahren der Wiederkehr der Religion. Seine Hauptthese ist allerdings, die christliche Religion sei eigentlich nie weg gewesen, sondern befinde sich im Bereich der Säkularisierung bei ihrem eigenen Thema, der sog. Kénosis Gottes in Jesus Christus. Die Menschwerdung, ja vor allem die Kreuzigung Jesu sind ein völliger Machtverzicht Gottes, sind Entgöttlichung und Vermenschlichung. Klar ist so, dass Vattimo sowohl eine Vorlage gibt, um die Verbindung zwischen Theologie und Philosophie neu zu denken, andererseits aber zugleich Positionen vertritt, die theologisch und philosophisch kritisch zu bedenken sind. Dabei sind außerdem wichtige philosophische Denker und Denkerinnen zwar mit in seinem Boot der Postmoderne, setzen aber in der Position in Bezug auf die Religion andere Akzente: Julia Kristeva, Emmanuel Levinas und Jacques Derrida.

Dieses Buch der niederländischen theologischen Universität Kampen (NL) dokumentiert einen internationalen und interdisziplinären Diskussionsprozess. Die Arbeit der hier dokumentierten Wissenschaftler lässt sich als sprachliche und inhaltliche Drehscheibe bezeichnen, die einen multiplen Dialog zwischen vielen westeuropäischen Denkern erzeugt, der dringend einer deutschsprachigen Bearbeitung bedarf. Es ist doch bezeichnend, dass so manche Begriffe in deutscher Sprache auftauchen, die z. B. über Vattimo bis Heidegger oder über die Theologen von Karl Barth oder Hans Urs von Balthasar in die Diskussion eingebracht werden, dass aber die deutschsprachige Theologie im wesentlichen in der Vergangenheit liegt und in der Gegenwart keine Rolle mehr zu spielen scheint. Dass Fritz de Lange in seinem Bericht über die Arbeit Vattimos noch nicht einmal auf die Idee kommt, Dietrich Bonhoeffers Position zur Mündigkeit zu erwähnen, obwohl er selbst ein Buch über Bonhoeffer geschrieben hat, ist bezeichnend. Die deutschsprachige Theologie hat sich anscheinend aus dieser internationalen Diskussion ausgeklinkt oder wird, falls sie sich doch daran beteiligt, nicht wahrgenommen. Doch darunter leidet die Qualität dieses Buches keinesfalls.

Es bietet zwei sehr gute Exegesen zu Philipper 2, 5-11, wobei ich die Arbeit von Graham Ward mit besonderem Interesse verfolgt habe, der im Übrigen der einzige Nicht-Niederländer unter den Autoren ist, seinerseits Theologieprofessor in Manchester (GB). Die Exegese von Philipper 2, 5-11 geht von der Grundbedeutung von kénosis als der Inkarnation aus, beobachtet aber sehr scharf, dass hier im Text zweimal von morphé, Form, die Rede ist. Der, der „in the form of“ war, erweist sich nun als „taking the form of“. Inkarnation also ist eine Rede von Gott, die zugleich eine Rede vom Menschen ist. Christologie begründet hier zugleich eine Anthropologie, als dem Bild Gottes. Morphologisch gesagt: „Christus existierte in der Form von Gott aber in der Entleerung wurde er die Form des Sklaven.“ Er nahm die menschliche Gestalt (Bild) an und befand sich in menschlicher Form. Seine Machtlosigkeit findet sich in der Übernahme der Sklavengestalt wieder. Doch dabei bleibt es nicht. Er bekommt einen neuen Namen, der Name über alle Namen ist. Diese Neubenennung setzt sich in der Kirche fort. Es geht nach Philipper 2 in der Kenosis um drei Schritte: die Gegenwart des Göttlichen in Christus, die stellvertretende Hingabe Christi und die Neubenennung sowie ihre Übernahme im Glauben. Christus zeigt die Form Gottes in der Form des Sklaven. So wie das Johannesevangelium die Kreuzigung mit der Erhöhung identifiziert, so wird hier „Gott“ und „Sklave“ eins. In der Gestalt des Sklaven wurde Christus als Mensch geboren. Die menschliche Existenz endet in der Sklavenform. Sie ist nicht, sondern sie wird. Der Weg zum Vater führt zur Form Gottes zurück. Der Tod, die Kreuzigung, die die Existenz des Menschen Jesus auslöscht, die Abwesenheit Gottes und Einsamkeit Jesu sind nicht das Ende der Kenosis, denn Auferstehung und Neubenennung gehören hinzu. Wir gehen auf den Tod zu und über ihn hinaus. So wie Graham Ward hier den Schwerpunkt legt, landet er natürlich nicht wie Vattimo allgemein bei der säkularen Welt christlichen Ursprungs, sondern in der Kirche, die in der Feier der Eucharistie die Neubenennung des Erniedrigten immer wieder nachvollzieht. Interessant ist, dass hier die anglikanische Sichtweise in unserer Region eher als katholisch bezeichnet werden dürfte.

Doch dazu wird sicherlich die Linie Vattimos nicht verfolgt worden sein, um letztendlich zu einer positiven Kirchlichkeit zu finden. Deutlich ist aber schon, dass sich Vattimo anscheinend eher (wenn auch z. T. kritisch) an die Traditionslinie der katholischen Theologie anfügt und etwa die lutherischen und neulutherischen Auseinandersetzungen um den Kenosisbegriff nicht zu kennen scheint, den Rinse Reeling Brouwer in seinem Artikel verfolgt. Allerdings wird dadurch klar, dass Vattimo gleichwohl als Philosoph ein theologisch sehr zentrales Thema aufgegriffen hat. Die Theologen sagen nun natürlich irgendwo zu Recht, das Vattimo theologisch nicht differenziert genug argumentiert. Dennoch hat er gleichwohl eine der wichtigsten Grundfragen gestellt.

Dass Vattimos Denken heute einen Markierungspunkt darstellt, der nicht unbeachtet bleiben darf, zeigt auch Frits de Lange in seinem Artikel: „Kenotic Ethics: Gianni Vattimo, Reading the ’signs of time'“. Er führt sehr gut die Entstehungsgeschichte seines Denkens aus der Literatur Nietzsches und Heideggers auf. Bewusst sollte gerade in unserer Fragestellung sein, dass er einen besonderen Umgang mit dem Ende des metaphysischen Denkens mit letzten Wahrheiten ins Gedächtnis gerufen hat, der schon Heidegger bewegte, dass nämlich die Metaphysik nicht einfach abgeschafft ist, sondern nur irgendwie verwunden werden kann (wie man eine schlechte Erinnerung verwindet, aber in sein Denken integrieren muss). Klar sind aber die Grundfakten: Es gibt kein anderes Sein als das Sein in der Zeit und das Sein als Sprache. Die Wahrheit ist immer schon Interpretation. Ein wirklich ebenbürtiger Gegenpart zu Vattimo schient allerdings immer noch Emmanuel Levinas zu sein, der sich ebenso wie Vattimo als Postmoderner versteht, aber den Gottesbegriff mit dem Begriff des Anderen phänomenologisch verbindet. Demgegenüber wirkt die Lehre Vattimos immer ein wenig individualistisch, wenn auch dieser Individualismus dem eigenen Selbst gegenüber eine gewisse Rechtfertigung besitzt.

Eine Anfrage habe ich gegenüber dem Artikel von Pieter H. Vos über das Denken Kierkegaards (im Vergleich zu Vattimo). Für Kierkegaard ist die Inkarnation eine Dialektik von Schwäche und Stärke. Vattimo dagegen sagt, Gott selbst habe sich vorbehaltlos in das menschliche Fleisch gegeben, Gott und Sklave, ganz im Gegensatz zur Omnipotenz. Für Kierkegaard entfernt sich das „schwache“ Christentum von der Welt. Von diesem Gegensatz her wird die Geschichte in Frage gestellt. Das Sterben für die Welt geschieht mitten in der Welt und wird so zur Kritik an der Welt. Dieser Punkt fehlt anscheinend bei Vattimo, der schwaches Denken und Kenosis miteinander identifiziert. Dennoch frage ich mich, ob der Autor Kierkegaard wirklich richtig versteht, der seine Ausarbeitungen zum Christentum ja eher als außerkirchliche Kritik versteht: ‚Wenn die Kirche ihren eigenen Glauben ernst nehmen würde, dann würde sie anders aussehen.‘ Kierkegaards Position ist mit den Aussagen seiner Texte über den Glauben nicht gleichzusetzen. Ob er so gesehen viel anders argumentieren würde als Vattimo sei dahingestellt, beide verstehen sich auf ihre Art als Atheisten, oder besser gesagt als Christen, die glauben wollen, aber nicht können.

Wichtig ist noch einmal auch die feministische Theologie, die von Akke van der Kooi ins Gespräch gebracht wird, sowie die Philosophie von Julia Kristeva, die Graham Ward erläutert. Erst durch die Argumente der feministischen Theologie wird wirkliche Konkretion mitbedacht: Wo Frauen unsichtbar gemacht werden, wird Gott erniedrigt. Frauen werden dadurch Opfer einer symbolischen Unterdrückung, durch die Vermännlichung der Bilder von Gott. Die Symbole müssen hinterfragt werden. Sie erinnert zu recht an die Trinitätslehre und daran, dass Gott sich als Beziehungswesen darstellt. Daraus erst leitet sich Gottes Beziehung zur Menschheit ab. Hier scheint in Bezug auf die Geschichte der Kenosis auf, dass der eigentlich Gewinn in der Gewinnung neuer Sprachmöglichkeiten jenseits der Gewalterfahrungen besteht. Vattimos Position vom „schwachen Denken“, das der Gewaltlosigkeit verpflichtet ist, wird ausdrücklich gewürdigt.

Persönlich sehr interessant fand ich den Artikel von Gerrit Neven, der an die Theologie Oepke Noordmans (NL) erinnert. Es handelt sich dabei um eine sehr praxisbezogene Hermeneutik. Metaphysik lässt sich immer wieder überwinden, wenn man zum einen stark an der Realitätserfahrung bleibt und zum anderen die Sprachlichkeit jedes Redens auch der Religion ernst nimmt. Kenosis ist letztlich ein Sprachgeschehen. Der Vergleich zwischen Vattimo und Noordmans kommt zu folgendem Ergebnis:

1. Die Transmission des Glaubens in die heutige Kultur ist heute gefragt. Die Sprache des Glaubens funktioniert nur als Sprache der Liebe. Der Grund liegt darin, dass Gott zum Menschen kommt.
2. Die Theorie der religiösen Erfahrung setzt voraus, dass der Interpret in den Prozess der Übertragung persönlich einbezogen ist. Jeder hat nur eine Stimme. Die Vielzahl der Interpretationen gilt es zu akzeptieren. Entscheidend ist keine übergeordnete Autorität, sondern die Verantwortlichkeit der Interpreten.
3. Das Grundbekenntnis ist die Freundschaft Gottes. Bei der Entdeckung dieses Gottes vollzieht sich eine Umkehr. Ein zurück zur gewaltgeprägten Theologie der Väter ist nicht möglich. Jesus weitet uns dem Blick auf das Kommende, nicht auf das Zurückliegende. Hierzu gehört die Offenbarung der Selbsterniedrigung als kreative Ermöglichung. Es geht nicht mehr um das Gericht, sondern um die Liebe.
4. Die Frage der Gewaltlosigkeit in der religiösen Sprache mag in der Perspektive Karl Barths oder sogar Jacques Derridas manchmal zunächst etwas anders erscheinen. Es ist ja auch die Frage, ob Vattimo wirklich den Gottesbegriff, oder das, was davon übrig ist, lediglich ins Diesseitige hinein auflöst. Klar ist andererseits, dass die Linien, die sich von Gianni Vattimo in die Theologie hinein ausziehen lassen, ruhig auch in unterschiedliche Positionen hinein differenzieren, nicht aber zurück in die Begrifflichkeit der Opferung und der Gewalt im Gottesbild.
5. Dieses Buch über Kenosis hätte eine deutsche Übersetzung verdient, damit diese Auseinandersetzung mit der Philosophie Gianni Vattimos auch im Land Nietzsches und Heideggers einen neuen Schub erhalten möge. Und damit möge auch hierin etwas mehr Klarheit entstehen, die zum einen darin besteht, den bestehenden Gegensatz zwischen Theismus und Atheismus als überholt zu entlarven und zweitens das Christentum von seiner Wurzel der Inkarnation her zu erneuern: Vattimo stellt sich ein Christentum vor, so schreibt Onno Zijlstra in seiner Einleitung, dass vom metaphysischen Denken befreit und dank der Säkularisation von gewaltsamen Strukturen und Dogmen befreit: Ein „schwacher Glaube“ für nachmetaphysische Zeiten.

[1] Aus: Tut mir auf die schöne Pforte. Eg 166, Vers 5 (Benjamin Schmolck, 1734), Evangelisches Ge­sangbuch. Ausgabe für die Ev. Kirche im Rheinland usw. Gütersloh, Bielefeld, Neukirchen-Vluyn 1996.

[2] Wikipedia, aktuelle Fassung vom 11.08.2008: Ein Traktat ist eine kurze schriftliche Abhandlung über ein Thema. Oft werden im Traktat religiöse, philosophische, kulturelle, politische, moralische oder wissenschaftliche Themen behandelt. Die Publikation in Traktat-Form stammt bereits aus der Antike. Durch die häufige Verwendung zu didaktisch-dogmatischen Zwecken hat der Traktat im Deutschen einen negativen Beiklang. …Heute werden Traktate oft zur Verbreitung religiöser oder politischer Ideologien eingesetzt. Traktate erheben in diesem Zusammenhang keinen wissenschaftlichen Anspruch. Sie zielen viel mehr darauf ab, die betreffenden Ideen allgemein verständlich und mit großer Überzeugungskraft darzustellen.

[3] Siehe dazu: Gianni Vattimo. Das Ende der Moderne. Stuttgart 1990 (Reclam)

[4] Gianni Vattimo. Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott? München Wien 2004

[5] Siehe dazu die folgende Rezension in der FAZ: http://www.buecher.de/shop/Buecher/Willenshandlungen/Vierkant-Tillmann-Hrsg-/products_products/detail/prod_id/22804692/vnode/1/lfa/quicksearch-1-more/#faz

[6] Christoph Fleischer. Hiob im 21. Jahrhundert – Eine Nacherzählung mit den Gedanken von damals in die Gegenwart. Selbstverlag Dortmund 2003, überarbeitet 2005.

[7] So auch Albrecht Grözinger. Homiletik. Gütersloh 2008. S- 28f

[8] Die Herausforderung der Postmoderne-Diskussion für die Theologie der Gegenwart. Matthias Schnell. (Dr. Matthias Schnelll-Heisch) Weidenaus/ Sieg 1994 (1Dissertation), S. 84f (http://www.schnell-heisch.de/matthias/diss.html)

[9] Matthias Schnell a.a.O. S. 86

[10] Albrecht Grözinger a.a.O. S. 30

[11] Otto Kallscheuer. mit dem Titel „Hermeneutik und Heterotopie. Politische Tugenden des „schwachen Denkens“. http://www.hannah-arendt.de/preistraeger/preis_2002_7.html

[12]  http://www.europarl.europa.eu/members/archive/term5/view.do;jsessionid=FD7D174F5117326D4F985504459BB0CC.node2?id=4398&language=DE

[13] Otto Kallscheuer a. a. O.

[14] Jürgen Habermas. Glauben und Wissen. Frankfurt/Main 2001, bes. S. 29ff

[15] Die Religion. Hrsg. von Jacques Derrida und Gianni Vattimo. Frankfurt/Main 2001, S. 107

[16] A. a. O. S. 118

[17] Ebd. Die Anregung Vattimos, die Trinitätslehre unter diesem Gesichtspunkt einzubeziehen, verfolge ich hier aus praktischen Gründen nicht. Interessant ist aber für den gesamten Zusammenhang die Schrift: Onno Zijlstra (ed.) Letting go. Rethinking Kenosis. Bern 2002. Dieses Buch ist Darstellung ei­nes Diskussionsprozesses über die Konsequenzen der hermeneutischen Philosophie G. Vattimos für die Theologie aus den Jahren 1998 und 1999 in Cambridge und Kampen hauptsächlich begleitet von der Theologischen Universität Kampen.

[18] Gianni Vattimo. Glauben – Philosophieren. 1997 Stuttgart (Reclam Universal Bibliothek Nr. 9664)

[19] Ebd. S. 10f, siehe auch: „Ich glaube, dass ich glaube“ – Gianni Vattimos Schrift „Glauben – Philosophieren“ (1997) theologisch gelesen

[20] Gianni Vattimo. Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott? München Wien 2004.

[21] Ebd. S. 32

[22] Ebd. S. 34

[23] Ebd. S. 35

[24] Ebd. S. 37

[25] Die erste These der theologischen Erklärung der Bekenntnissynode von Barmen: Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben. Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung anerkennen. Aus: Die Bekenntnisse des Jahres 1934. Hg. Kurt Dietrich Schmidt. Göttingen 1935, S. 93

[26] Hier setzt auch Bonhoeffers Kritik des Offenbarungspositivismus der dialektischen Theologie an.

[27] Ebd. S. 47

[28] Ebd. S. 48

[29] Ebd. S. 54

[30] Siehe unten S. 51ff

[31] G. Vattimo a. a. O. S. 70f

[32] siehe dazu: Joachim Knape. Was ist Rhetorik? Kapitel: Konstruktion und Widerstand. Stuttgart 2000, S. 46-63

[33] Rudolf Bultmann. Neues Testament und Mythologie. 1941.

[34] Dorothee Sölle. Ist Gott von gestern? In: Der Christ in der neuen Wirklichkeit. Hrs. Von Fritz Heinrich Ryssel. Frankfurt/M. 1964, S. 71

[35] Dazu lese man beispielsweise ihr damals umstrittenes Glaubensbekenntnis aus dem politischen Nachtgebet vom Oktober 1968.Dorothee Sölle. Politische Theologie. Stuttgart 1971 Neuauflage 1982, S. 129

[36] G. Vattimo. Jenseits… S. 95

[37] Ebd. S. 111f

[38] Ebd. S. 108

[39] Siehe ebd. S. 96

[40] Siehe S. 125

[41] Dorothee Sölle u.a. Kölner Vorträge zur Kirchenreform, Wuppertal 1965, S. 5

[42] G. Vattimo a. a. O., S. 144

[43] Ebd. S. 153.

[44] Siehe ebd. S. 158-160

[45] Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen 15. Aufl. 1979, S. 234

[46] G. Vattimo a. a. O. S. 175

[47] Ebd. S. 183

[48] Übersetzung: Das Neue Testament übersetzt von Ulrich Wilckens. Hamburg 1972

[49] Martin Heidegger. Sein und Zeit. A. a. O. S. 250

[50] Ebd. S. 251

[51] Hierzu: Wilhelm Gräb. Lebensgeschichten – Lebensentwürfe Sinndeutungen. Gütersloh 1998

[52] Das heißt nicht, dass nicht auch die soziale Befindlichkeit des Sklavendasein eine Rolle spielen kann, wie z. B. in 1. Kor. 1, 26f.: „Da sind nicht viele Weise im irdischen Sinn, nicht viele Mächtige, nicht viele Vornehme, sondern das Törichte in der Welt hat Gott erwählt…“

[53] Hierzu im Folgenden: Willenshandlungen. Zur Natur und Kultur der Selbststeuerung. Hrsg. von Tillmann Vierkant. Frankfurt/M. 2008

[54] Hierzu z. B. Martin Heidegger. Gelassenheit. Pfullingen 1959, 7. Auflage 1977, S. 57ff

[55] http://de.wikipedia.org/wiki/Kompatibilismus_und_Inkompatibilismus.

[56] Willenshandlungen. Darin: Wille und Determinismus oder wäre die Wahrheit des Determinismus mit der Willensfreiheit vereinbar?

[57] Martin Luther. Vom unfreien Willen. Zitiert aus: Luther Deutsch. Band 3, Stuttgart 1961. S. 200

[58] Interessanterweise bezieht sich das Beispiel Luther auf das Ausgeben von Geld, und ignoriert damit das Gebiet der ökonomischen Abhängigkeiten. Sicherlich ist aber die Freiheit eine Grundvoraussetzung moderner Marktwirtschaft überhaupt, was zu einer andauernden Allianz von Liberalismus und marktwirtschaftlichem Denken geführt hat. Siehe allgemein dazu: Nils Ole Oermann. Anständig Geld verdienen. Gütersloh 2007 S. 228 (zu Adam Smith)

[59] Ebd. S. 226

[60] Ebd S. 171

[61] Ebd. S. 175

[62] Ebd. S. 198 Die Freiheit Gottes ist kein Widerspruch dazu, sich in Christus zu erniedrigen und Mensch zu werden.

[63] Ebd. S. 236

[64] Ebd. S. 310

[65] Ebd S. 294

[66] Andreas Suchanek. Ökonomische Ethik. Tübingen, 2. Auflage 2007, S. 178.

[67] Siehe dazu: Alexander Dietz. Homo oeconomicus. Gütersloh 2005

[68] Nur ein Beispiel dazu: EPD Meldung vom 27.11.2007, Bischof Wolfgang Huber: „Das ist Egoismus, das ist Selbstsucht, ja – das ist Sünde“.

[69] Luther a.a.O. S. 245

[70] Ebd. S. 258

[71] Ebd S. 327

[72] Hierzu auch Betheler Bekenntnis. Kurt Dietrich Schmidt. Die Bekenntnisse des jahres 1933. Göttingen 1934, S. 121: „Für die Kirche besteht, wenn sie auf den Menschen sieht, keine Möglichkeit des eigenen Ruhmes; sie ist nur ihrer völligen Schwachheit und Unzulänglichkeit gewiss. Darum bekennt die Kirche, dass sie fehlt und sündigt. Zum anderen aber, wenn die Kirche auf Christus sieht, den sie verkündigt, kann sie nur voll Rühmens sein in der Gewissheit Seiner Unüberwindlichkeit.“

[73] Gottfried Fischer. Neue Weg nach dem Trauma. Konstanz 2001.

[74] Ebd. S. 19f

[75] Siehe ebd. S. 112-120

[76] G. Fischer a. a. O. S. 28

[77] Ebd S. 28 f

[78] Rainer Albertz. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Band 2, Göttingen 1997.

[79] Ebd. S. 566

[80] Ebd. S. 567f

[81] Dazu: Christoph Fleischer. Hiob im 21. Jahrhundert. Eine Nacherzählung mit den Gedanken von da­mals in die Gegenwart. Selbstverlag Meschede 2005. siehe unter www.christoph-fleischer.de Die Suche nach dem Sinn des Lebens aus religiöser und philosophischer Sicht. Christoph Fleischer. Dort­mund 2003. überarbeitet Meschede 2005.

[82] Es gibt auch ganz platte Deutungen dieser Gottesfrage, z. B. Die Geschichte von den Spuren im Sand. Ich würde sagen, es sind und bleiben meine Schritte, auf dem Weg, den ich allein zu gehen habe. Gott ist unsichtbar und lässt mich gehen, so wie ich ein Kind loslasse, dass seine ersten Schritte lernt. Mir bereitet es kein Wohlbehagen, mich auf Gottes Arm sitzend vorzustellen, zumal ich diese Zeit ohne die zweite Spur ja auch als eine eben solche erfahren habe. Sicherlich geht es um eine Umdeutung z. B. des Traumas, aber nicht auf Kosten der Realität.

[83] Ohne hierauf weiter einzugehen findet sich dazu Einiges in: Emmanuel Lévinas. Die Spur des Ande­ren. Freiburg, München 1983 5. Auflage 2007

[84] Horst Eberhard Richter. Der Gotteskomplex. Hamburg 1979, S. 255.

[85] Ebd. S. 256

[86] Ebd. S. 259

[87] Ebd. S. 263f

[88] Jürgen Becker. Paulus – der Apostel der Völker. Tübingen 3. Auflage 1998, S. 217f.

[89] Zum Abendmahl siehe 1. Kor. 11, 17-34

[90] Jürgen Becker a.a.O. S. 220

[91] Ich folge hier der Darstellung von Jürgen Becker

[92] Ebd. S. 221

[93] 2. Kor. 4,7 nach Jürgen Becker a. a. O. S. 241

[94] Ebd. S. 244

[95] Siehe dazu Galater 5, 11: „Damit wäre das Ärgernis des Kreuzes beseitigt.“ und 6,12: „…damit sie wegen des Kreuzes Christi nicht verfolgt werden.“,

[96] Rudolf Bultmann. 2. Korintherbrief. S. 245: Der gekreuzigte und auferstandene Christus werden einander gegenübergestellt; der Gekreuzigte ist eine Erscheinung der Schwachheit ; der Auferstandene der Kraft.“

[97] Die Gruppe, der der Gekreuzigte angehörte, für die er kollektiv bestraft wird, ist der Lächerlichkeit preisgegeben. Die Macht der Besatzer vollzieht sich auf brutalste Weise an dem unschuldigen Opfer. Die Kreuzigung Jesu weist so m. E. Schon auf die Vielzahl der Kreuze während des bellum judaicum 70/71 hin, als auch der Tempel endgültig zerstört wurden (dargestellt auf dem Titusbogen in Rom).

[98] Ebd S. 380

[99] Ebd S. 384

[100] Ebd. S. 393

[101] Rudolf Bultmann. 2. Korintherbrief S. 229

[102] Dietrich Bonhoeffer. Widerstand und Ergebung. S. 18

[103] Dass die Rede vom Himmel im Zusammenhang mit dem Tod Kindern gegenüber problematisch sein kann, ist in vielen Ausarbeitungen über Kinder und Tod nachzulesen. Ein Beispiel: „‚Der Papa war so lieb, dass Gott ihn im Himmel haben wollte.‘ Auch diese Erklärung kann bei einem Kind großen Schaden anrichten. Auch wenn der Erwachsene dran glaubt. Das Kind liebt seinen Vater hier auf der Erde und es kann einen Widerstand entwickeln zu dem grausamen Gott, der seinen Vater durch den Tod zu sich geholt und von ihm getrennt hat.“ Michael und Monika Höhn. Leben und Sterben. Mit jungen Menschen sprechen. Köln 1996, S. 65

[104] Diesen Begriff habe ich im Übrigen bei Sören Kierkegaard gefunden. Der Augenblick. Jena 1923.

[105] Jürgen Scharfenberg. Pastoralpsychologie. S. 205

[106] Handbuch Praktische Theologie. Hrsg. von Wilhelm Gräb und Birgit Weyel. Gütersloh 2007.

[107] Ebd. S. 162-173

[108] Er macht es sich allerdings nicht so einfach wie Paul Tillich, der von den „Zweideutigkeiten“ des Lebens spricht und diese auf das Menschsein anwendet. Als Beispiel dafür sei eine Aussage von Tillich kurz genannt, in der diese Argumentation auf das Menschssein hin konkretisiert. Von Tillich her ergibt sich aus der Erfahrung der Zweideutigkeiten zwangsläufig der Wunsch nach Transzendierung der jeweils erlebten Situation: „Die Zweideutigkeiten des Lebens erscheinen in allen Dimensionen, in allen Prozessen, in allen Bereichen. Daher ist die Frage nach unzweideutigem Leben überall latent vorhanden. Alle Geschöpfe sehnen sich nach einer unzweideutigen Erfüllung ihrer essentiellen Möglichkeiten. Aber nur im Menschen als dem Träger des Geistes werden die Zweideutigkeiten bewusst erlebt und daher auch die Frage nach unzweideutigem Leben bewusst gestellt.“ (Paul Tillich) Paul Tillich, Systematische Theologie, Band 3. Stuttgart 1966, S. 130

[109] Das betrifft auch das gesamte Handbuch, das weder einen Artikel zum Begriff „Sünde“ bietet, noch dieses Wort im Stichwortverzeichnis aufführt.

[110] Handbuch S. 163

[111] ebd. S. 168

[112] Man achte darauf, keinen Kategorienfehler zu begehen, wenn über den Glauben geredet wird. Ludwig Wittgenstein schreibt: „Wenn der Grund, etwas zu glauben, eine erfahrungsgemäße Beziehung wäre, so müsste man weiter fragen ‚und warum ist d a s ein Grund gerade für d i e s e n Glauben?‘. Und so ginge es weiter. Ludwig Wittgenstein. Wiener Ausgabe. ‚The Big Typescript‘ Ausgabe Wien 2000, S. 268 Worin besteht die Erfahrung des Geschaffen-Seins anders, als darin, das Leben als Aufgenötigt und bestimmt erfahren zu haben.

[113] Zum Christusgeschehen siehe: ebd. S. 173

[114] Theo Sundermeier. Das Kreuz als Befreiung. München 1985, S. 44

[115] Handbuch a. a. O. S. 137

[116] Ebd. Mir ist klar, dass der Begriff ‚Macht‘ nun zu schillern beginnt. Er ist m. E. Hier als Kraft zu verstehen und nicht als Begriff von Gewalterfahrungen und Herrschaft. Besser ist es, wahrscheinlich daher, den Begriff ‚Macht‘ möglichst ganz zu meiden. Vgl. unten S.31

[117] Ebd. S. 147

[118] Ebd. S. 322

[119] Ebd. S. 331

[120] Joachim Knape. Was ist Rhetorik? …. Beschreibt im Kapitel „Ecce homo?“ die Geißelung und Zur­schaustellung des Gegeißelten durch Pilatus als den Versuch das Mittel der Evidentia gegenüber der Volksmasse zu verwenden um diese um zustimmen. Es ist dies ein Mittel in der Erzählung des Johan­nesevangeliums, das verwendet wird, um die Verantwortung für die Kreuzigung von Pilatus auf die Volksmasse zu verlagern. Vermutlich gilt dies dann auch für die Anbringung des Schildes am Kreuz, mit dem Pilatus diese Kreuzigung wiederum als Zurschaustellung Christi inszeniert, nach dem Motto einen König der Juden gibt es nicht, und sollte es einen geben, der dies von sich behauptet, wäre er von den Römern aus Aufrührer zu behandeln. Diese Haltung führte zum bellum judaicum.

[121] Magdalene Frettlöh. Der auferweckte Gekreuzigte und die Überlebenden sexueller Gewalt. In: Rudolf Weth (Hg.) Das Kreuz Jesu. Gewalt-Opfer-Sühne. Neukirchen-Vluyn 2001

[122] Ebd. S. 78

[123] Ebd. S. 79

[124] Ebd. S. 89

[125] Ebd. S. 90

[126] Ebd. S. 92

[127] Im Übrigen muss ich feststellen, dass M. Frettlöh das Ende der Metaphysik nicht realisiert, sondern einen Satz formulieren kann wie: „Die Rede von der Ohnmacht Gottes hat ihre Zeit; Und die Rede von der Allmacht Gottes hat ihre Zeit.“ (ebd. S. 97) Ich würde eher sagen: Die Rede von der Allmacht hat Gottes hat ihre Zeit gehabt. Sie hat in der Liturgie ihren Ort in den Formulierungen, denen man ab­spürt, dass sie dieser Zeit entsprechen,

[128] Ebd. S. 102

[129] Jürgen Moltmann. Die Rechtfertigung Gottes. In: Der Weg Jesu. A. a. O. S. 120

[130] Ebd. S. 122

[131] Hier funktioniert ebenfalls der Kompatibilismus, da den Tätern ja gerade auch Verantwortlichkeit zu­geschrieben wird: „Es ist realistischer, an den Tätern und ihrem Tun ihre Abhängigkeiten von inneren Mächten und äußeren Umständen zu erkennen, die sie zu Knechten des Bösen macht, ohne sie ohne sich damit zu entschuldigen.“ (S. 124)

[132] Ebd. S. 126

[133] Ebd. S. 138

[134] Matthäus 5, 3-11:
3 Selig sind, die da geistlich arm sind; denn ihrer ist das Himmelreich.
4 Selig sind, die da Leid tragen; denn sie sollen getröstet werden.
5 Selig sind die Sanftmütigen; denn sie werden das Erdreich besitzen.
6 Selig sind, die da hungert und dürstet nach der Gerechtigkeit; denn sie sollen satt werden.
7 Selig sind die Barmherzigen; denn sie werden Barmherzigkeit erlangen.
8 Selig sind, die reinen Herzens sind; denn sie werden Gott schauen.
9 Selig sind die Friedfertigen; denn sie werden Gottes Kinder heißen.
10 Selig sind, die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden; denn ihrer ist das Himmelreich.
11 Selig seid ihr, wenn euch die Menschen um meinetwillen schmähen und verfolgen und reden allerlei Übles gegen euch, wenn sie damit lügen.

[135] Dietrich Bonhoeffer. Nachfolge. 1937, Ausgabe München 1982 S. 79-91

[136] Siehe auch Lukas 8, 9-14 „Vom Pharisäer und Zöllner“

[137] Ebd. S. 82

[138] Ebd. S. 83

[139] Dietrich Bonhoeffer Ethik, S. 210

[140] Ebd. S. 213

[141] Eberhard Bethge S. 1052, ist es das Buch: Edmund Husserl. Phämomenologie des inneren Zeitbe­wusstseins hrsg. von M. Heidegger, erschienen 1928? Hat Bonhoeffer damit anknüpfen wollen an sei­ne Lektüre von „Sein und Zeit“ in der Vorbereitung seiner Habilitation „Akt und Sein“?

[142] Eberhard Bethge. A. a. O. S. 933

[143] Ebd. S. 934

[144] Siehe ebd. S. 934f

[145] Dietrich Bonhoeffer. Widerstand und Ergebung. … S. 28

[146] Siehe Bethge. A.a.O. S. 952f

[147] WE S. 48

[148] WE S. 56f

[149] WE S. 89

[150] Siehe: Kurt Dietrich Schmidt. Die Bekenntnisse des Jahres 1933. Göttingen 1934. S. 127ff

[151] zitiert aus der Lutherbibel von 1905

[152] WE S. 18f

[153] WE S. 21f

[154] WE S. 22

[155] WE S. 23

[156] Außerdem gingen die Briefe an die Eltern den Weg über die Zensur.

[157] WE S. 49f

[158] WE S. 58

[159] WE S. 62

[160] WE S. 190ff, zur Zäsur siehe Bethge S. 959

[161] WE S. 191f

[162] WE S. 79

[163] WE S. 86

[164] WE S. 93

[165] Siehe WE S. 95

[166] WE S. 98

[167] WE S. 102

[168] WE S. 102 Bonhoeffer sieht sich als Hiob, die Rolle der Freunde hätte dann wohl die Bekennende Kirche.

[169] WE S. 105

[170] WE S. 115 Zeitlich parallel findet sich eine ähnliche Aussage in einem Brief an die Eltern: „Das Un­vollendete, Fragmentarische unseres Lebens empfinden wir darum wohl besonders stark. Aber gera­de das Fragment kann ja auch wieder auf eine menschlich nicht mehr zu leistende höhere Vollendung hinweisen. … Wenn auch die Gewalt der äußeren Ereignisse unser Leben in Bruchstücke schlägt, wie die Bomben unsere Häuser, so soll doch möglichst noch sichtbar bleiben, wie das Ganze geplant und gedacht war, und mindestens wird immer noch zu erkennen sein, aus welchem Material hier gebaut wurde oder gebaut werden sollte…“ S. 61

[171] WE S. 119

[172] WE S. 121

[173] WE S. 126

[174] WE S. 128

[175] WE S. 132

[176] WE S. 133

[177] WE S. 133f

[178] WE S. 134

[179] WE S. 137

[180] WE S. 182

[181] WE S. 192f

[182] WE S. 196

[183] Siehe zu diesem Lied: Jürgen Henkys. Dietrich Bonhoeffers Gefängnisgedichte. München/Berlin 1986, S.66-90 und Eberhard Bethge. Liedpredigt zu „Von guten Mächten“ in: Eberhard Bethge. Erstes Gebot und Zeitgeschichte. München 1991, S. 143-153

[184] Bethge zitiert aus der erweiterten Neuauflage, 13. Auflage 1966. (Widerstand und Ergebung)

[185] Eberhard Bethge. Dietrich Bonhoeffer. 3. Auflage München 1970, S. 974

[186] Außerdem ist die Perspektive unterschiedlich: einmal aus weltlicher Sicht heißt Säkularisierung Verstaatlichung von Kirche, und aus kirchlicher Sicht heißt Mündigkeit, Abnabeln der Welt von der Kirche.

[187] Eberhard Bethge. Mündigkeit in: Kirche für andere. Vorträge und Ansprachen im Bonhoeffer Ge­denkjahr 1970. Hrsg. Von Walter Pabst. Berlin 1974. S. 68

[188] Dietrich Bonhoeffer. Akt und Sein. DBW. Bd. 2. 1. Auflage Berlin 1990, S. 63

[189] M. Heidegger a. a. O. S. 118

[190] Ebd. S. 121

[191] Ebd. S. 122

[192] WE S. 193

[193] WE S. 113

[194] AS S. 122

[195] AS S. 131

[196] AS S. 161

[197] AS S. 159

[198] AS S. 159

[199] Dietrich Bonhoeffer Jahrbuch 2, Yearbook 3. Hrsg. v. Victoria J. Barnett u.a. Gütersloh 2008. S.311-337

[200] Ebd. S. 334f Deutsche Übersetzung (von mir): Die Frage besteht darin, wo wie das Maß für unser Menschsein lokalisieren, ohne in den Rationalismus oder den Idealismus zu fallen?Es überrascht nicht, dass die Spannung zwischen den letzten und den vorletzten Aspekten der Realität vor allem in der Ethik von Bedeutung ist. Insgesamt sind die Fragen danach, wer wir sind, was Wirklichkeit ist und wie wir uns selbst objektiv in Beziehung setzen mit dieser Wirklichkeit, die wich­tigsten Fragen, die wir stellen können. Wo finden wir die normative Quelle, um diese Fragen beant­worten zu können? Verankern wir den Auftrag und die Bedeutung in der Natur, Kultur und Geschichte allein, zeigt sich der Wechsel von Natur und Geschichte als Störung der normativen Stabilität. Wird es, wie es war, tötet es das Sein (Leben?). Wenn wir andererseits unsere Normen für Auftrag, Würde und Ethik außerhalb der Geschichte lokalisieren, schützen wir sie vor dem Wechsel, aber ihre Verbin­dungslosigkeit zur Geschichte ist genauso problematisch. Wir bezahlen ihre Universalität mit dem Preis ihrer ontologischen Konkretheit. Sie haben kein reales Sein, und scheinen bestenfalls in unseren Gedanken zu existieren. (Nachdem er im Rückgriff auf Terry Eagleton zwei Alternativen skizziert, schildert er die Position Bonhoeffers).
Die Inkarnation eliminiert das Entweder-Oder Dilemma zwischen partikularer Geschichts-Realität und universalen Werten. Bonhoeffers Inkarnationstheologie stellt Gott in die Mitte dieser Lösung. Gottes transzendentes Wort, das Liebe ist, wird Fleisch. Die absolute Transzendenz geht ein in Sein und Zeit ohne ihre Natur in einer Art zu verlieren. Mit der Inkarnationswahrheit ist objektive und transzendente, also persönliche und relationale Wahrheit gegeben, die weiter Interpretationen erübrigt.

[201] Dorothee Sölle. Die Wahrheit ist konkret. Freiburg 1967