Kirche der Freiheit? – Den Abschied von der liberalen Theologie widerrufen! – Christoph Fleischer, Werl 2010

Zu Beginn wird man den Titel etwas näher erläutern müssen. Was ist die liberale Theologie bzw. welche Theologie ist als solche zu bezeichnen? Warum hat man sich von dieser Theologie verabschiedet? Und warum wäre es heute angebracht erneut von einer liberalen Theologie zu sprechen? Weil es letztlich um diese aktuelle Frage geht, soll aus diesem Diskurs keine kirchenhistorische Abhandlung gemacht werden. Nur zu Beginn sei eine kurze Recherche erlaubt. Interessant ist schon, dass das Lexikon „Religion in Geschichte und Gegenwart“, 1. Auflage, in seinem 1912 erschienen dritten Band den Begriff „liberale Theologie“ nicht kennt. Da aber aus historischer Sicht zu dieser Zeit eine solche Richtung bestand, ist damit zu rechnen, dass diese so umstritten war, dass man es schon nicht wagte den Begriff hier zu nennen oder dass es damals noch eine von außen zugeschriebene Bezeichnung war, mit dem Zweck diese Theologie begrifflich zu denunzieren. Dennoch lassen sich einige Sätze aus dem Artikel „Liberalismus“ zitieren, die bei aller Abwehr sehr wohl zeigen, was für ein Verständnis dabei vorauszusetzen ist: „Spricht man nicht oder nicht nur von kirchlichem Liberalismus, sondern von religiösem Liberalismus, so ist das berechtigt, sofern die Geschichte des Liberalismus als Weltanschauung mit Fortschritten religiöser Erkenntnis und religiösen Lebens mannigfach zusammenhängt. Abgewehrt werden muss nur das weit verbreitete Missverständnis, man sei religiös liberal, wenn man nur eine nebelhafte Stimmungsfrömmigkeit hat und es mit den kirchlichen Pflichten nicht so gar ernst nimmt, und ein liberaler Pfarrer sei einer, der z. B. am gesellschaftlichen Vergnügungsleben gern Anteil nimmt. Von theologischem Liberalismus oder gar liberaler Theologie zu reden, wird besser vermieden, weil kirchenpolitische Parteibezeichnungen der verwickelten wissenschaftlich-theologischen Arbeit nicht gerecht werden. Das Wort wird bei uns z. T. für die ältere kritisch- spekulative Theologie, z. T. im kirchlichen Kampf für alle nicht „positive“, für die von den kirchlich konservativen Kreisen abgelehnte Theologie gebraucht. Einzelanwendungen, wie dass man von „liberalem Jesusbild“ u. dgl. redet, zeigen vollends, was für einen Holzweg man beschreitet, wenn man so Parteischlagworte auf wissenschaftliche Arbeit überträgt.“ (RGG, 1. Auflage, 1912, Lic. Mulert, Halle). Nimmt man dagegen das Lexikon EKL (Evangelisches Kirchenlexikon) Band 3 zur Hand, so sieht man, dass der Begriff „Liberale Theologie“ tatsächlich ein großes Gewicht hat, nicht nur für die deutsche Theologie. Friedrich Wilhelm Graf schließt seinen Artikel mit dem Satz: „Will eine protestantische Kirche nicht hinter der in parlamentarisch-demokratischem Verfassungsstaat und pluralistischer Gesellschaft entwickelten Liberalität zurückbleiben, scheint sie liberaler Theologie zu bedürfen.“ (Sp97f). Gerade die im Folgenden aufgegriffene Richtung (bis 1924), die man eigentlich im strengen Sinn als „moderne“ Theologie bezeichnen müsste (und zwar ohne dies als Schimpfwort zu verstehen), hat die Selbstbezeichnung liberale Theologie so nicht gewählt. Wie im o.g. Artikel war ihr jedoch die Wissenschaftlichkeit sehr wichtig, auch als Zeichen der Unabhängigkeit von kirchlichem Denken, so dass man sie m. E. doch zu Recht als liberal bezeichnet hat.

Die aus den Kreisen der liberalen Theologie entstammenden Theologen der dann folgenden dialektischen Theologie Karl Barth und Rudolf Bultmann haben sich jedoch von der liberalen Theologie abgewandt, obwohl sie keinesfalls ins Boot der oben genannten „positiven“ Theologie wollten oder gar zu kirchlich-konservativen Kreisen zu rechnen waren. Wie stellt sich aber das Problem in heutiger Sicht dar? Die dialektische Theologie war also keinesfalls eine konservative Richtung. Sie widerstand dem Bündnis von Thron und Altar, das im protestantischen Denken auch nach dem ersten Weltkrieg noch weitergeführt wurde und integrierte politische Konsequenzen in die Theologie. Sie entdeckte, dass nicht politischer Liberalismus, sondern die Orientierung am Wort Gottes zur Kirche der Freiheit führte bzw. ihrer Meinung nach führen würde. Sie widerstand dem Antijudaismus, der auch in der Kirche verbreitet war wenigstens zum Teil, und einige Theologen, wie z. B: Dietrich Bonhoeffer standen dem Liberalismus der jungen ersten deutschen Republik sogar nahe. Doch die Richtung, die aus dieser neuen Theologie erwuchs, paarte sich mit der Sprache und dem Denken aus traditionell theologisch religiösen Wurzeln und wurde konservativ und restaurativ, ohne es zuerst selbst zu wollen. Zudem erklärte sich der Kirchenkampf, wohl um die Freiheit der Kirche bemüht, nicht eindeutig genug für die weiteren Opfer des nationalsozialistischen System wie Juden, Sinti und Roma, Homosexuelle, Pazifisten, Kommunisten usw. Daher ist m. E. der damals vollzogene Abschied von der liberalen Theologie als verfrüht und verfehlt zu verurteilen. Heute bezeichnet sich die EKD als „Kirche der Freiheit“, ohne recht zu zeigen, worin sie damit den liberalen Wurzeln verpflichtet ist. Ich knüpfe im Folgenden an einen Aufsatz von Jörg Lauster an, allerdings ohne ihn näher darzustellen, da er im Internet leicht zugänglich ist.  In seiner Antrittsvorlesung als Professor für Systematische Theologie in Marburg erklärt Jörg Lauster, dass in der aktuellen Diskussionslage der evangelischen Theologie eine Erneuerung der liberalen Theologie ansteht. Hierbei sollte man sich im Klaren sein, dass zumindest aus der Sicht dessen, was man Bekenntnisbewegung nannte, die liberale Theologie niemals tot war. Denn gerade die kritische Exegese nach Bultmann wurde von dessen Gegnern in der Tradition der liberalen Theologie gesehen. (Es ging hauptsächlich um den Begriff „Entmythologisierung“.) Trotzdem verstanden sich Bultmann und viele seiner Schüler ja gerade nicht als Liberale, sondern als Theologen einer dialektischen Theologie, die einfach nur aufzuzeigen hatte, dass eine Unterscheidung zwischen Menschenwort und Gotteswort auch in der Auslegung der Bibel selbst zu erfolgen hatte. Weder eine rein bürgerlich-religiöse Kulturorientierung, noch ein schlichter traditionsbewusster Religionspositivismus ließ sich mit der dialektischen Theologie vereinbaren. Sie hat immer auch eine ideologiekritische Funktion gegenüber der Kirche ausüben wollen. Sie hat die Kirche immer schon auf deren Weltverantwortung hinweisen und die politische Nachfolge gerade nicht ausschließen wollen, zwar nicht als religiöser Sozialismus, sondern als eine Gestalt der Verkündigung des Wortes Gottes im Blick auf aktuelle politische Konsequenzen im Sinn einer lebensweltbezogenen Hermeneutik.

Trotzdem erscheint die Kritik an der dialektischen Theologie aus dieser Perspektive berechtigt. Schon die kunstvolle Argumentation, nach der sie einerseits eine kirchliche Lehre sein will, sich andererseits aber aus der Orientierung an der Offenbarung als religionskritisch versteht, ist eine von außerhalb der Kirche nicht nachvollziehbare Selbstdistanzierung. In diesem Zusammenhang muss es einen Argumentations- bzw. Denkfehler in der dialektischen Theologie geben, der jedoch auf direktem Weg unerkannt blieb. Dabei ist der Verdacht eigentlich sogar recht leicht zu erklären, warum es sich um einen solchen Fehler handeln muss. Karl Barths Formulierung, dass man als Christ von Gott reden müsse und könne und gleichzeitig dabei festzustellen habe, dass es eben zugleich menschlich unmöglich sei, von Gott zu reden, dass man das eine wissen und das andere trotzdem zu tun habe, ist m. W. schon damals von konservativ lutherischer Seite und liberaler Seite kritisiert  worden. Man müsste die Argumentation eigentlich als Tautologie bezeichnen. (Eine Tautologie ist eine logische Aussage, die so gefasst ist, dass sie immer wahr ist: „Es regnet oder es regnet nicht.“ Was den konkreten Aussagewert angeht, ist sie also trotz ihres Wahrheitsgehalts eher wertlos.)

Dieser Kritik hat sich die dialektische Theologie mutig gestellt, indem sich in den Windschatten der direkt aus der Bibel ergangen Botschaft gestellt hat (Offenbarung), und dabei, um den einfachen Fundamentalismus zu vermeiden, gesagt hat, sie wisse um die Problematik jeder aus menschlichem Bemühen heraus erwachsener Religion. Diese Orientierung an der Offenbarung ist demnach dann als fehlgeleitet zu bezeichnen, wenn sie sich selbst als eine solche Religion aus menschlichem Wunschdenken heraus entwickeln sollte. Damit sollte der Eindruck erweckt werden, als könne es eine kirchlich theologische Position geben, die wenigstens im innerkirchlichen Denken als objektiv anzusehen ist, da die Offenbarung feststeht und die Annahme ihrer Aussagen eine objektive Gültigkeit besitzt. Klar ist, dass dieser Hinweis deutlich machen sollte, dass sich aus theologischen Gründen eine Objektivierung grundsätzlich verbietet. Das Verbot der Objektivierung hebt den Tautologie-Vorwurf auf, wobei eigentlich klar sein müsste, dass damit ein methodischer Subjektivismus entstanden ist. Dieser Subjektivismus wird nun vom kirchlichen Standort her ideologisch gerechtfertigt, zugleich aber dialektisch durch die Annahme einer externen Erkenntnisquelle (Offenbarung) eine Ideologiekritik eingebaut, da von der Offenbarung und ihrem Verständnis her im Dialog immer auch eine neue Konkretion und neue Erkenntnisse im Prinzip denkbar sind. (Als Ideologie bezeichne ich grundsätzlich den gedanklichen Überbau einer Institution.)

Auf die Frage danach, was denn der Maßstab für eine solche automatische Selbstkorrektur sei, ist selbstverständlich auf die ständig neue Selbstoffenbarung Jesu Christi als Grundlage des kirchlichen Denkens hingewiesen worden, womit auf der Ebene der Argumentation allerdings wieder deutlich wird, dass das Ergebnis des theologischen Denkens zur Voraussetzung gemacht worden ist. Hierdurch hat Theologie einen ideologischen Charakter erhalten, was z. B. heute auch durch den religionssoziologischen Ansatz des Religionsmonitors bestätigt worden ist. Aus heutiger Perspektive ist es schon in der Lektüre Bultmanns  klar, dass es nicht nur die Existenzphilosophie Heideggers war, auf die dann die spezielle Ausdeutung Bultmanns immer mehr abzielte, sondern schon die Phänomenologie Husserls, die später von Levinas weiter ausgeführt wurde. (Mir ist nicht bekannt, ob es auch von Karl Barth aus eine direkte Beziehung zu Husserl gibt, obwohl mir seine Argumentation noch eher phänomenologisch erscheint als die Bultmanns, der sich stärker an der Existenzphilosophie orientiert.). Die Phänomenologie zeigt, dass eine philosophische Diskussion, von der sich die systematische Theologie letztlich in ihrer Denkstruktur ableitet, nicht mehr von einer Objektivierbarkeit ausgehen kann, sondern immer auf die Lebenswelt und deren Vielfalt abzielen muss. Die reine Objektivierung erschien im Stil des Rationalismus zwar dem wissenschaftlichen Denken inhärent, wobei auch dort immer mehr Unschärfe auftauchte. In der Geisteswissenschaft wurde sie jedoch ersetzt durch die Pluralität unterschiedlicher Lebensbezüge und Deutungen im Sinn einer Interessenorientierung (Adorno), einer Diskursethik (Habermas) oder gar einer systemischen Aufteilung unterschiedlicher Sinnsetzungen (Luhmann). Habermas zeigt auf, das der Gebrauch des Wortes Welt, wie er ja auch in theologischen Gedanken unabdingbar ist, mit einer Annahme von Objektivität einhergeht: „Die Unterstellung einer gemeinsamen objektiven Welt ist „transzendental“ notwendig in dem Sinne, dass sie nicht durch Erfahrungen korrigiert werden kann.“ Diesen Satz von Habermas muss man nun einfach umkehren und sagen, dass in einer Wahrnehmung der Gegenwart, die auf Erfahrungen beruht, eine solche Objektivierung nicht mehr funktionieren kann. So ist zu folgern. Die Religion trägt auch zur Konstitution von „Welt“ bei, ohne dass derart mit der Objektivität oder deren Schein argumentiert werden müsste. Theologisch bekommt man bei dieser Art von Ideologie-Religion den Eindruck, als müsse die Objektivität der Offenbarung den Glauben ersetzen. Hätte die dialektische Theologie diese geisteswissenschaftlichen Entwicklungen neuzeitlichen Denkens schon gekannt, dann wären ihre Vertreter nicht auf die Setzung einer Tautologie im Sinn einer Scheinobjektivität gekommen. Stattdessen wäre klar gewesen, dass die Orientierung an den unterschiedlichen Systemen geisteswissenschaftlichen Denkens und die Feststellung, dass es um die Lebenswelt als dem immer als relativ anzusehenden Denkhorizont menschlichen Redens gehen kann, schon im menschlichen Denken enthalten ist und nicht auf die Offenbarung an sich hätte zurück geführt werden müssen. Die dialektische Theologie ist also vielmehr die Theologie, die ganz richtig in einer bestimmten zeitgeschichtlichen Phase in ihrer theologischen Sprache die Krise des an Objektivierung gebunden Rationalismus erkannt hat, ihn aber zum Teil auf unzulässige Denkvoraussetzungen gegründet hat.

Wie dies funktioniert, möchte ich am Beispiel eines Aufsatzes von Rudolf Bultmann zeigen, um dann die Intention der dialektischen Theologie und das Denken eines modernen liberalen Ansatzes miteinander ins Gespräch zu bringen. (Anmerkung: Jörg Lauster hat in seiner Antrittsvorlesung auf diesen Aufsatz hingewiesen: Rudolf Bultmann: Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung, in Glauben und Verstehen Band 1, Tübingen 1933, S. 1-25 ).

Meine Beobachtung ist nun, dass sich exemplarisch an Bultmanns Aufsatz aus dem Jahr 1924 zeigen lässt, dass die Denkvoraussetzung der dialektischen Theologie eine Aussage ist, die weder argumentativ noch von ihrer gefühlsmäßigen Funktion hinterfragt wird. In ihr wird eine Voraussetzung gemacht, die als Setzung die allgemeine Formulierung der biblischen Botschaft darstellen soll und damit auf der Voraussetzung einer so verstanden Autorität beruhen soll. Dies kann aber nicht funktionieren, da dies dabei weder theologisch, also z. B. durch eine ausführliche Exegese oder Rekurs auf kirchliche Botschaft dargestellt noch begründet wird.

Rudolf Bultmann schreibt: „Gott bedeutet die radikale Verneinung und Aufhebung des Menschen; die Theologie, deren Gegenstand Gott ist, kann deshalb nur den lógos tou staurou (im Original griechisch: Das Wort vom Kreuz) zum Inhalt haben; dieser aber ist ein skandalon (Ärgernis) für den Menschen.“ (S. 2) Der Vorwurf Bultmanns heißt, die liberale Theologie habe vom Menschen gehandelt. Wäre die dialektische Theologie von der Phänomenologie ausgegangen, so hätte sie gezeigt, dass dies ein theologischer Ansatz ist, der eventuell unhinterfragt vom Menschen handelt, indem er von Gott redet. Aber der Einwand, Gott würde „den Menschen“ verneinen und aufheben, ist hier absolut unbegründet und lediglich durch eine Anspielung auf ein Zitat aus dem 1. Korintherbrief erklärt. Hätte Bultmann dieses Zitat genauer erklärt, hätte er zeigen müssen, dass die Botschaft vom Kreuz ein Anstoß ist, weil sie zu einem bestimmten Denken nicht passt, aber nicht, weil damit der Mensch grundsätzlich verneint ist. Das ist, so pauschal, auch gegen jede Schöpfungstheologie gesagt. Doch ich will mich nicht in Einzelheiten verlieren, sondern nur die Sätze herausgreifen, die sich auch leicht aus dem Kontext nehmen lassen, da Bultmanns Aussagen höchst selten näher erläutert oder begründet werden, sondern gesagt wird, es handele sich dabei um die Formulierung der biblischen Botschaft allgemein und undifferenziert.

Wenig später greift Bultmann nach einer sehr interessanten Ausführung über die Möglichkeiten und Grenzen der liberalen Jesusforschung auf, dass die „historische Kritik“ deshalb zu relativieren ist, weil sie außer acht lässt, „…dass die Welt, die der Glaube erfassen will, mit der Hilfe der wissenschaftlichen Erkenntnis nicht erfassbar wird.“ (S.4). Richtig an diesen Satz ist die Erkenntnis der Notwendigkeit, dass historische Kritik nicht objektivierbar ist, sondern dem Diskurs unterliegt. Falsch daran ist, dass sich diese Erkenntnis allein vom Glauben her erschließt. Falls dieser Satz dies sogar tatsächlich nur vom Glauben her aussagen möchte, dann würde er sich eigentlich auf eine innerbiblische und innerkirchliche ideologische Glaubenswelt beziehen, die dann auch der allgemeinen Lebenswelt unzulänglich wäre, weshalb sich manche Philosophen ja dann vorsichtig ausgedrückt als „religiös unmusikalisch“ bezeichnen. Dass die Aussage, dass Wissenschaft dem nicht gerecht werden kann, was der Glaube als Gegenstand hat, begründet aus der Offenbarung eine schlicht religiöse Setzung ist, will eben die dialektische Theologie nicht wahrhaben. Und warum ist es denn eigentlich so falsch, wenn die Kirche schon bekennt, dass Gott in Christus Mensch geworden ist, dass sich die Theologie am Menschen orientiert? Sie soll es dann aber bitte nicht verdeckt tun, sondern offen, und auch am Menschen die ganze Ambivalenz seiner Fähigkeiten und Unfähigkeiten erkennen.

Wenn es eine Theologie gibt, die „…das Christentum als innerweltliche, sozialpsychologischen Gesetzen unterworfene Erscheinung auffasst“, wie soll es dagegen etwas ausrichten zu betonen, sie sei keine „Theologie“, da „…Gott der Gegenstand der Theologie ist und der Theologe als Christ redet“. (S. 5). Hier mag sich der Leser entscheiden, ob er als Theologe einer sozialwissenschaftlichen Deutung der Kirche beipflichten kann, was mit dieser Formulierung ja allein gemeint sein kann, ohne gleichzeitig den Bezug zur kirchlichen Grundeinstellung von Gott aufzugeben. Dieses Thema hat Dietrich Bonhoeffer jedenfalls in seiner Dissertation „Sanctorum Communio“ bearbeitet. Eine sozialwissenschaftliche Betrachtung der Kirche ist nicht frei von Interessen, und man kann an Religionsumfragen oft schon erkennen, welches Ergebnis die Auswertung der Umfrage bestimmen wird. Doch dies ist kein Widerspruch dazu, dass in der Religion tatsächlich von Gott geredet und an Gott geglaubt wird. Logisch argumentiert ist das hier auf jeden Fall nicht, da verschiedene Argumentationsebenen vermischt werden. Wenn man die Theologie auf theologischen Subjektivismus aufbaut, muss man sich nicht wundern, dass man dann auch nur Antworten erhält, die dieser Denkvoraussetzung entsprechen. Doch was soll dann damit begründet werden? Glaube lässt sich auch ohne Theologie auf pure Nachfolge reduzieren.

Bultmann sagt am Schluss einer Sequenz, in der das (angebliche) Gottesbild der liberalen Theologie entfaltet wird zu recht: „In Wahrheit kommt man weder so noch so aus dem unendlichen Relationszusammenhang heraus, in dem nicht irgendeine Epoche oder irgendeine Person absolute Bedeutung beanspruchen kann.“ (S. 8) Dann aber stellt er fest: „In Wahrheit wird auch hier nur der Mensch vergöttlicht. Denn menschliche Kräfte sind die angeblich göttlichen. Auch hier wieder der Versuch, eine direkte Erkenntnis des Göttlichen zugewinnen; …“ (S. 8). An dieser Stelle gibt es doch nur die Möglichkeit, eine menschliche Gegebenheit in der Religion als mit göttlichen Prädikaten versehen zu bezeichnen – oder ganz auf die Position zu verzichten, die Göttliches in der Lebenswelt sprachlich verorten will. Und an dieser Stelle gibt die hier vorausgesetzte negative Theologie letztlich aber auch gar nichts mehr her für die tatsächliche menschliche Erfahrung. Es ist in der Tat nicht anders möglich, als menschliche Erfahrung unter dem Gesichtspunkt der kirchlichen Verkündigung religiös oder inhaltich-theologisch zu deuten. Damit wird doch kein Mensch verherrlicht, wenn diese Erkenntnis unter dem Postulat der Relativität allen Denkens steht! Es ist eher umgekehrt als Bultmann es hier formuliert: Der gedanklich negative Ansatz entzieht förmlich der kirchlichen Verkündigung die Möglichkeit, Lebensvollzüge vor der göttlichen Wirklichkeit zu deuten oder deuten zu lassen. Der Vollzug dieser Deutung ist ohnehin Sache des oder der Einzelnen! Aber eben dieser Denk-Autonomie des religiösen Subjekts will die ideologische Position jede Rechtfertigung entziehen. Das ist dann aber purer Dogmatismus, was doch wohl von einer solchen Theologie auch nicht gemeint worden sein kann!

Entsprechend wird auch der Begriff der Sünde aufgenommen und von der menschlichen Erfahrung getrennt: „In Wahrheit kann Sündenvergebung nie aus der Anschauung der Geschichte gewonnen werden. Wahrnehmbar sind in der anschaulichen Geschichte immer nur der Glaube an die Vergebung, Akte von Liebe und Vergebung, Bewusstsein von Liebe und Vergebung.“ (S. 11). Bei dieser Formulierung hätte doch Bultmann selbst auffallen müssen, dass er bei aller Bemühung um einen phänomenologischen Ansatz hier geradezu die Schlussfolgerung provoziert, dass Vergebung im menschlichen Handeln und Erleben bewusst erfahrbar sein sollte und dass es ohne eine solche Erfahrung keine Hermeneutik geben kann. Bultmann hat dort recht, wo er feststellt, dass das menschliche Denken eine Illusion sein kann. Aber was ist denn mit dieser Feststellung theologisch wirklich gewonnen, wenn er damit dann sogar die menschliche Irrtumsfähigkeit als Sünde bezeichnet? Warum soll in Gottes Namen denn das Christentum immer nur durch Gottes Andersartigkeit begründet und beschrieben werden? Gottes Jenseitigkeit ist vom Menschen nur zu verstehen, wenn er sie zugleich als Nähe und Zuwendung erfährt. Der Glaube wird und kann doch ernstlich nicht allein um das Axiom der Andersartigkeit Gottes kreisen. Womit sollen denn dann noch theologische Aussagen wie Menschwerdung und Rechtfertigung, ja die Schöpfung beschrieben und begründet werden? Ich meine, dass die Denkfigur der dialektischen Theologie von der Unerkennbarkeit Gottes der Dogmengeschichte längst unter dem Begriff der docta ignorantia des Nikolaus von Kues (Cusanus) bekannt ist. Die docta ignorantia ist nicht unhinterfragbar und bleibt letztlich inhaltsleer.

Selbst die protestantische Berufsethik, die der Soziologe Max Weber gerade noch wiederentdeckt hatte, geht hier verloren. Während Max Weber von der lutherischen Berufsethik der „Zwei-Reiche-Lehre“ ausgeht, wodurch jeder Berufsstand als ein Bereich gelten kann, in dem sich der Glaube in der Welt verwirklicht, heißt es hier: „Und unser noch so treues Wirken in unserem Beruf gibt uns als solches keine Möglichkeit, uns als im Dienst Gottes stehend zu wissen. Gott ist der schlechthin jenseitige, der uns samt unserer Berufstreue in Frage stellt.“ (S. 14) Was sollen denn solche Formeln wie „als solches“ und „schlechthin“ produktiv aussagen, wenn man nicht auf die Konsequenz herauskommen will, dass der menschliche Beruf keine religiöse Begründung benötigt? Hat nicht diese Betonung der Jenseitigkeit Gottes und seiner schlechthinnigen Unvereinbarkeit mit menschlichen Vollzügen letztlich zur Folge, dass die Menschen erkennen oder meinen, sie kämen auch ohne Gott ganz gut aus? Lässt man sie nicht tatsächlich gerade so in das offene Messer ihrer eigenen Selbstrechtfertigung laufen, anstelle ihnen religiöse Motive und Deutungsmöglichkeiten anzubieten, ohne sie ihnen vorzuschreiben? Man könnte ja auch sagen: Auch im Bewusstsein der Jenseitigkeit und Unverfügbarkeit Gottes ist es möglich, sein eigenes Leben einschließlich des Berufs religiös von der Bibel her zu deuten. Und wenn es dann heißt, dass „…jede Form des menschlichen Gemeinschaftslebens … unter dem göttlichen Gericht“ (S. 15) steht, dann hat man damit doch wohl endgültig alle Absicht aufgegeben, die menschlichen Vollzüge verstehen zu wollen. Selbst wenn diese Formulierung gut gemeint ist und angesichts der Entwicklungen der nationalsozialistischen Ideologie auch ihr Recht hatte, ist sie doch als zu pauschal abzulehnen. Das goldene Kalb steht unter Gottes Gericht, aber nicht der Auszug des Volkes aus der Sklaverei. Die Bibel differenziert hier durchaus und ist keineswegs so pauschal, wie es das Grundaxiom der dialektischen Theologie ausdrücken will.

Gebetsmühlenartig wird dieses Axiom im Folgenden wiederholt, ohne dass man daraus einen wirklichen Erkenntnisfortschritt erkennen kann. Das eigentlich Wahre ist ja von Anfang an gesagt und muss und kann nur noch wiederholt und bekräftigt werden. Die Argumentation passt sich nicht wirklich an den Dialogpartner an, sondern verliert sich in der immer wiederkehrenden Behauptung der Grundaussage: „Alle Versuche, aus dem christlichen Glauben Ideale des menschenmöglichen Handelns abzuleiten, verkennen das skandalon (s.o.): im Glauben ist der Mensch ohne Sünde, und die Gemeinschaft der Glaubenden ist eine Gemeinschaft ohne Sünden, also ein Unmöglichkeit auf Erden.“ (S. 17). Hier endlich müsste doch der Denkfehler aufgefallen sein, dass von dieser Unmöglichkeit her auch der Glaube als unmöglich bezeichnet und das ständig wiederholte Grundaxiom als inhaltsleer angesehen werden muss. Der Begriff Sünde wird sogar von der docta ignorantia der dialektischen Theologie umgewertet, denn eine Nichterkennbarkeit hat ja menschlich gesprochen mehr mit Wahrnehmung als mit Sünde zu tun. Der Denkfehler dieser Argumentation zeigt sich wie Folgt: Von Nichts kommt Nichts, sagt der Volksmund. Und gemäß der Logik ist eine Multiplikation mit Null immer wieder Null. Es hätte doch auffallen müssen, dass diese Aussage Denkverweigerung ist. Der Mensch ist nicht im Glauben ohne Sünde, sondern er wird mit seiner Sünde konfrontiert und zugleich von ihren Konsequenzen befreit, sofern das überhaupt möglich ist. Die Sünde jedoch mit der docta ignorantia zu identifizieren ist mehr als ein Denkfehler, sondern eine theologische Unzulässigkeit. Aus der Unmöglichkeit, Gott zu erkennen, wird der Mensch nicht durch die Vergebung befreit, sondern dadurch, dass sich Gott zu erkennen gibt, dass sich eben doch menschliche Lebensvollzüge darstellen als von Gott gewollt oder nicht gewollt. Die dialektische Theologie mag insofern recht haben, dass die Entscheidung darüber, ob ich die Selbstbekundung Gottes als solche wahrnehme letztlich bei Gott selbst liegt, sie macht aber den Fehler dieses rein hermeneutische Problem mit Begriffen der traditionellen Erbsündenlehre theologisch aufzuladen. Es hat mich an dieser Diskussion immer schon gestört, dass der Begriff „Sünde“ mit dieser Lehre aus der moralischen Konnotation entlassen wird. In der Sprache der Verkündigung würde ich es vorziehen bekannte Begriffe in der bekannten Bedeutung zu verwenden, anstelle eine theologisch begründete Umdeutung als bekannt vorauszusetzen, was ja nicht möglich ist. Wer aus der Nichtverstehbarkeit solcher Predigt meint Kapital schlagen zu können, endete letztlich nur bei der Erkenntnis der Entleerung solcher Sprache. Sollte die dialektische Theologie auf diesem Weg darauf hinweisen wollen, dass anders als über eine Umdeutung des Begriffs „Sünde“ die Erbsündenlehre heute nicht mehr zu halten ist, dann hätte sie dies ehrlich zugeben sollen. Luther konnte noch theologisch vom Teufel und von der Hölle reden. Heute bereiten die Menschen und die Menschheit die Hölle schon sich selbst. Damit muss man nicht mehr drohen.

Im letzten und dritten Abschnitt seines Aufsatzes kommt Rudolf Bultmann erneut auf den Gottesbegriff zu sprechen. „Gott ist nicht eine Gegebenheit.“ (S. 18) Diese Erkenntnis ist festzuhalten. Sie berührt sich mit Dietrich Bonhoeffers Formulierung der Schrift „Akt und Sein“: „Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht.“ Die Folge ist, dass Gott im „kontingenten Geschehen“ der Offenbarung erkannt wird. An dieser Stelle hätte Rudolf Bultmann auffallen müssen, dass er in der Offenbarung nur offenbar etwas erkennt, was es nicht gibt, und das kann ja nun so auch nicht stimmen. Warum soll man nicht z. B. einfach sagen: „Gottes Sein ist ein sich Ereignen in der Lebenswelt.“? Was wäre an dieser Aussage so skandalös gewesen? Die pauschale Nichterkennbarkeit Gottes ließe auch eine Offenbarung nicht zu, entweder ist Gott erkennbar, oder er ist es nicht. Entweder gibt es ihn irgendwie, und sei es im Geschehen des Lebens, und er wird erkannt im Wort, oder es gibt ihn gar nicht. Man kann eben nicht gleichzeitig Atheist oder religiös sein. Die Spur, auf die die dialektische Theologie gerät, ist zwar die einer durchaus richtigen Erkenntnistheorie, aus der aber eine fehlerhafte Argumentation folgt, die der Entleerung des Gottesbegriffs eine Entleerung der Vielfalt des religiösen Lebens folgen lässt. Es ist die Stufe der Theologie, die durch die docta ignorantia den Weg zu einer kritischen Religionstheorie ermöglicht. Natürlich gibt es Gott im strengen Sinn des Wortes nicht als ein absolutes Sein, eine gegenständliche andere Welt; aber es gibt diese andere Welt in der Welt der Religion und in der Erfahrung herausgerufen zu sein, erwählt zu sein und überall auf der Welt von Gott geliebt zu sein. Was ist an dieser Wirklichkeit, die eine geteilte Erfahrung ist und damit existent, so schlimm? Was für die Ohren unserer Zuhörer eine Spitzfindigkeit sein mag, macht schon einen ziemlichen Unterschied: Gott existiert, aber Gott ist nicht. Bonhoeffer betont die Wahrheit Gottes im Akt anstelle im Sein.

Was ist daran so schlimm, dass Gott sich den Menschen zuwendet? Warum heißt es immer wieder: „Gott aber bedeutet die totale Aufhebung des Menschen, seine Verneinung, seine Infragestellung, das Gericht für den Menschen.“ (S. 18)? Ist nicht der vergebliche Versuch des Menschen aus seiner rationalen Erkenntnis die Welt zu schaffen, ja der Irrtum, es könne so etwas wie Fortschritt geben Urteil genug? Warum ist „…der Mensch als solcher infrage gestellt…“ (S. 19)? Da ist übrigens sogar der Islam weiter, für den jeder Mensch Adam ist, der von Gott geschaffene und gewollte Mensch. -als würde die Sintflutgeschichte die Schöpfungsgeschichte im Nachhinein ungeschehen machen. Soweit sollte man die Exegese der Genesis nicht treiben. Die Aussage Bultmanns, die hier eine Kernaussage der dialektischen Theologie aufgreift, wird auch von Barth ständig wiederholt: Der Mensch macht sich zu Gott, indem er sich behaupten will. Gottes Sein ist also das Sein der Behauptung. Dieser Ausgangpunkt wäre dann der von der Herrschaft Gottes, die der Mensch in seinem Autonomiestreben nicht anerkennt.  Das heißt dann aber in unserer Sprache auch: Der Mensch darf nicht erwachsen werden, sondern muss Kind bleiben, Kind Gottes zwar, aber immer brav untergeordnet. Meinte dies Karl Barth mit der Betonung des ersten Gebots als dem theologischen Axiom? Warum erkennt man dann aber nicht, dass hier Gott sehr wohl eine Gegebenheit ist, nämlich der absoluten Autorität, des höchsten Wesens über das nichts Höheres gedacht werden kann (Anselm von Canterbury). Der ontologische Gottesbeweis ist jedoch auch nichts andres als ein logischer Irrtum, da er nicht Gott beweist, sondern das Axiom eines Wesens über das nichts Höheres und Größeres gedacht werden kann. Was hat es denn aber gebracht Gott in das Wesen der Autorität einzumauern? Welche Vielfalt wird dadurch ermöglicht? Wer eine Untertanengläubigkeit benötigt, wird an diesem Gottesbild jedoch seine helle Freude haben.

Und nun wird es ganz problematisch: „Der Glaube kann sich nicht vom Menschen aus erheben, sondern kann nur seine Antwort auf das Wort Gottes sein, in dem ihm Gottes Gericht und Gottes Gnade gepredigt wird. Ja, der Glaube kann nur Gottes Schöpfung im Menschen selbst sein; sofern er im Menschen wirklich ist, stellt er sich dar als Gehorsam gegen Gottes Wort.“ (S. 20). Ich möchte einmal davon absehen, dass der Charakter des Glaubens hier auf den Wert des Gehorsams reduziert wird, also einer Art geistigen Führerprinzips. Ich möchte einmal ernst nehmen, dass Bultmann hier erkennt, dass im Menschen selbst, also doch wohl im Individuum eine Antwort auf gehörte Worte und auf das religiöse Erleben entsteht und erwächst, eine Antwort, die er als Schöpfung Gottes selbst bezeichnet. Wenn so gedacht Gott tatsächlich in jedem Menschen selbst handelt, dann ist das Axiom der Unerkennbarkeit völlig ausgehebelt. Also entweder handelt Gott als Qualität oder als Geist oder irgendwie im Menschen, dann ist er auch eine menschliche Erfahrung, oder er tut es nicht, und dann wird es auch keinen Glauben geben. In der Argumentation Bultmanns wird etwas auseinander dividiert, was nicht getrennt werden kann. Will der Verfasser dagegen ideologisch über richtigen oder falschen Glauben urteilen, dann wäre eine solche Argumentation nicht nötig gewesen, denn die Wahrheitsfrage lässt sich auch an den Inhalten festmachen, die verkündigt oder geglaubt werden. Ideologisch gesehen gibt es richtigen oder falschen Glauben, richtiges oder falsches Bewusstsein. Trotzdem sollte man diesen Gedanken vom Kopf auf die Beine stellen und sagen: Glauben ereignet sich im menschlichen Denken als Berührt-werden von der Erfahrung, dass Gott spricht und sich dem Menschen zuwendet. Die Spitzfindigkeiten der negativen Theologie führen zu nichts. Und wenn man sagen will, dass Gott ein Gott des Lebens ist, dann wäre dies auch ein Inhalt, an dem sich die Frage von richtigem und falschem Glauben entscheiden ließe.

Die Argumentation gegen Rudolf Ottos Buch „Das Heilige“ gipfelt in der nun als völlig haltlos zu erkennenden Aussage: „Der Glaube ist nicht ein Zustand des Bewusstseins.“ (S. 22). Da gibt es nun wirklich einige Bibelstellen, mit denen dieser Satz ganz einfach widerlegbar ist, weil er schlicht falsch ist, es sei denn, er ziele allein spitzfindig auf das Verständnis des Wortes „Zustand“ ab. Glaube ist eine Art von Bewusstsein, ist „Akt und Sein“ (Dietrich Bonhoeffer). Wer predigt, will das Bewusstsein des Glaubens wecken und stärken, andernfalls monologisiert er oder sie. Mit wie vielen solcher bewusstseinslosen Predigten sind wohl die Kirchen des letzten Jahrhunderts leer gepredigt worden?

Soll der Glaube denn den ewigen Selbstzweifel predigen oder soll er das Vertrauen stärken? Soll der Glaube folgenden Satz einschärfen: „Alles was zur Religion gehört, ist etwas am und im Menschen Vorliegendes, das selbst immer wieder dem Menschen zweifelhaft werden kann und muss.“ (S. 23). Die Wahrheit dieses Satzes ist nicht sein Recht als Aussage, sondern als Voraussetzung der Predigt, die Vertrauen wachsen lassen will und ein wenig mit solchen Zweifeln aufräumen möchte. Sicherlich ist der Glaube nicht ein einmaliger Akt – er ist eine Erfahrung, die Menschen machen können. Im Entgegen zur Mystik, die zweifelsohne ein wenig im Verdacht der selbstgemachten Religion steht, wenn sie auch eine Mystik der Einheit mit dem Leben verkündigt, spricht Bultmann folgendermaßen vom Diesseits und vom Jenseits: „Nein, die Aufhebung (des Menschen) kann nur von Gott aus erfolgen, und sie ist immer eine dialektische, d.h. dies Diesseits ist immer nur von einem Jenseits aufgehoben, nicht durch ein Jenseits ersetzt, das ja dann doch immer wieder zum Diesseits würde, wie es denn in jener unaussprechlichen Lust sehr reales Diesseits wird.“ (S. 24). Irgendwie lässt sich diese Differenzierung aus der historische Entfernung kaum nachvollziehen. Das Jenseits das zum Diesseits wird, oder ein Diesseits, das vom Jenseits aufgehoben wird. Ist hier eine Ontologie gemeint, dann müsste man wohl von Widersprüchlichkeit sprechen. Sind es Kategorien der Transzendenz und der religiösen Erfahrung, dann fragt es sich, warum diese den Zweck haben, den Menschen aufzuheben. Richtig ist, dass die Theologie Rede von Gott ist, und dass sie vom Menschen aus, also vom Glauben aus von Gott redet. (S. 25). Aber falsch ist, dass Gott Selbstzweck ist und daher den Menschen aufzuheben hätte. In der Religion wird Gott mit Qualitäten beschrieben und in Bildern gefasst, die beschreiben, wie der Glaube Vertrauen weckt und Schuld überwindet. Die Aufhebung des Menschen ist das Ende der Welt, das Gott sei Dank noch nicht eingetreten ist. Wenn der Mensch das Ende der Welt herbeiführt, hat es Gott nicht verhindert. So schwach müssen wir Gott heute schon denken. Warum aber dann den Menschen aufheben und den Glauben an das Leben aufgeben? Rilke hat in einem Brief an einen jungen Dichter den guten Gedanken ausgesprochen, dass Gott in der Gegenwart immer leer ist, da er uns in der Zeit immer wieder aus der Zukunft entgegenkommt. Dazu sagt zu Recht der Hebräerbrief: „Der Glaube ist eine Zuversicht dessen, was man hofft und ein Nichtzweifeln an dem, was man nicht sieht.“ (Hebräer 11,1).

Fakt ist also, dass der Glaube in einer Spannung steht zwischen dem, was er sich vorstellt, dem, was es geben könnte, was er sich wünscht für sich und das Leben der Welt (Gott ist die Liebe, der Friede usw.) und der Erkenntnis des Nichtwissens, des sich Verfehlens und des Zweifels in sich selbst. Glaube ist epistemisch immer ein Gegensatz zum Wissen und muss es bleiben. Das heißt aber nicht, dass das Nichtwissen-Können die Grundlage des Glaubens an Gott sein muss. Wer das Bewusstsein ausschließt, negiert letztlich die Möglichkeit des Glaubens ganz, da Gott nur im Menschen selbst gedacht werden kann und wird. Vielleicht sollte man sagen: Dass Gott nicht nur Denken, sondern auch Gefühl ist, dass Glaube eine menschliche Erfahrung der Einheit verschiedener Dimensionen ist, eher ein Sein, als ein Haben. Doch ist das ein Grund, die liberaleTheologie zu verteufeln? Wenn es einer Theologie um den Glauben geht, dann sollte sie erlaubt sein. Die Theologie, die sich zudem am Menschen und am Leben orientiert, ist heute mehr als geboten.

Zum Ausgangspunkt zurück ist zu sagen, dass die Argumentation der dialektischen Theologie vom Axiom der Nichterkennbarkeit Gottes her die liberale Theologie nicht treffen kann. Sofern hier allerdings Erkenntnisse der Phänomenologie oder sogar im Vorgriff der kritischen Theorie aufgegriffen werden, sind diese kritisch auf die heutige liberale Theologie anzuwenden. Liberale Theologie heute ist nicht dieselbe wie vor 100 Jahren (auch nicht die gleiche). Sie bezieht die Grunderkenntnisse der letzten philosophischen und sozialwissenschaftlichen Diskurse mit ein. Darauf hat in Manchem die dialektische Theologie indirekt hinweisen wollen, hat dies aber in Verkürzung auf ein autoritär strukturiertes Gottesbild getan, das heute nicht mehr nachvollziehbar ist, es sei denn als ein fundamentalistisches. Die dialektische Theologie hat zu Recht darauf hingewiesen, dass Theologie von Gott zu reden und zu handeln hat. Doch dieses Wort „Gott“ darf nicht im Sinn eines autoritären Gottesbilds der puren Behauptung verwechselt werden. Vermutlich war es genau dieser Gottesbegriff, der Denkfehler der dialektischen Theologie unerkannt ließ, weil die Kirche sich im Denken in Autoritäten damals einig war. Doch der Impetus einer Aussage, die in dem Wort „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ enthalten ist, ist bis heute nicht verflogen. Die liberale Theologie ist evangelisch und protestantisch und vertritt eine Religion der Freiheit im Sinn der Reformation. Das ist gerade in der heutigen Ökumene eine längst fällige Zeitansage.

Literatur:

Karl Barth: Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, in: K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge, 1924, 156-178

Rudolf Bultmann: Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung (1924) in: ders. Glauben und Verstehen, Band 1, Tübingen 1933, S.1-25

Auszüge aus Dietrich Bonhoeffer. Sanctorum Communio (1927) und Akt und Sein (1930) in: Dietrich Bonhoeffer Auswahl. Band 1, Gütersloh 2006 bes. S. 68 (Akt und Sein, DBW 2.Band 1988, S.112). Bonhoeffer lesen – Rezension zur Bonhoeffer Auswahl – Christoph Fleischer Werl 2010

Evangelisches Kirchenlexikon, Band 3, Göttingen 1992, Artikel Liberale Theologie, Sp. 86-98 von Friedrich Wilhelm Graf

Zu Max Weber siehe Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Erster Band, Frankfurt 4. Auflage 1987, S. 307 – 320 siehe auch: Der Zielkonflikt der protestantischen Berufsethik im Kapitalismus nach Max Weber und Jürgen Habermas. Eine Notiz. von Christoph Fleischer, Meschede 2004.

Zum Begriff „Lebenswelt“ siehe: Jürgen Habermas. Von den Weltbildern zur Lebenswelt. In: ders. Philosophische Texte Bd. 5, Kritik der Vernunft, Frankfurt 2009, S. 203-270 und dazu: Die Vorstellung der Lebenswelt nach Jürgen Habermas. Christoph Fleischer, Werl 2009 siehe: Die Vorstellung der Lebenswelt nach Jürgen Habermas. Christoph Fleischer, Werl 2009

Jürgen Habermas: Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, in: ders. Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt/M. 2009, S. 27-81

Stefan Huber. Der Religionsmonitor 2008: Strukturierende Prinzipien, operationale Konstrukte, Auswertungsstrategien, in: Woran glaubt die Welt? Hrsg. Bertelsmann-Stiftung, Gütersloh 2009, S. 17-52.

Jörg Lauster: Liberale Theologie, Eine Ermunterung. NZSTh,50. Band, Walter de Gruyer Verlag 2007.

Religion in Geschichte und Gegenwart, 1. Auflage, Tübingen 1912, Band 3, Artikel: Liberalismus, II. Liberalismus uns Kirche, Sp.2107-2109 von Privatdozent Lic. Mulert, Halle.

Wikipedia: De docta ignorantia:  http://de.wikipedia.org/wiki/De_docta_ignorantia und Gottesbeweis: http://de.wikipedia.org/wiki/Gottesbeweis#Der_kosmologische_Gottesbeweis hier: Der ontologische Gottesbeweis. Liberale Theologie: http://de.wikipedia.org/wiki/Liberale_Theologie

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

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