Was meint Gianni Vattimo mit Wiederkehr der Religion und worauf bezieht er diese? Christoph Fleischer, Werl

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Überlegungen zur Kritik von Habermas an Vattimo.

Die erneute Lektüre des Reclam-Buche von Vattimo (Glauben – Philosophieren, 1997) beendet Markus Chmielorz mit folgenden Fragen bzw. Arbeitsaufträgen:
„ ‚Ich antwortete, ich glaubte, dass ich glaube‘ (S. 76) wird für Vattimo auch zur „Apologie des Halbgläubigen“ (S. 75) – hier mag die o.g. Kritik Habermas ansetzten, der in seiner Argumentation der kritischen Theorie verpflichtet bleibt und dem in seiner Auseinandersetzung mit der Konstitution der modernen und dann „post-säkularen“ Gesellschaft Vattimos „persönliche“ – und damit auch religiöse- Schreibweise als wenig anschlussfähig erscheinen mag. Es bleibt denn auch die Frage nach dem „religiösen Habitus“ unter der Voraussetzung eines auf kenosis bezogenen „schwachen Glaubens“: Wenn Glaube und öffentliche Praxis ins Verhältnis gesetzt werden und Stellung beziehen für oder gegen die Verfasstheit der christlichen Kirchen unter den Vorzeichen von Moderne und Säkularisierung.“ Neugelesen  Gianni Vattimo: Glauben – Philosophieren – Markus Chmielorz

Was unterscheidet Vattimo und Habermas wirklich? Der eine sieht sich als Hermeneutiker, der andere als Rationalist, bei Philosophen der späten Moderne, die, wie beide sich eingestehen, von metaphysischen Festlegungen nichts hält. Diese Frage wird nur dadurch zu klären sein, dass man die Positionen beider Gelehrter zur Religion noch einmal genauer anschaut.
Schon einmal formal muss man Gianni Vattimo und Jürgen Habermas nicht die allergrößte Nähe bescheinigen: Meint der eine im Zuge seiner Interpretation der deutschen Philosophen Nietzsche und Heidegger (von Italien aus) vom „Ende der Moderne“ sprechen zu müssen, hält der andere am „Projekt der Moderne“ fest. Beiden gemeinsam ist die Kritik an der Metaphysik und die Anerkennung der Tatsache, dass Religion, erst recht im 21. Jahrhundert etwas zu sagen hat, ein „Bewusstsein von dem, was fehlt“ wachhält, und trotz allem irgendwie zum säkularen Denken dazugehört, wenn auch für die Religion und ihre Vertreter gilt, was ich auch bei beiden sehe, sich in der Vernunftsprache aktuellen Zeit verständlich zu machen hätte, zumindest in der nach außen gerichteten Rede. Interessant ist z. B. dass Habermas auf die Religionsphilosophie nach Immanuel Kant erneut zu sprechen kommt, was er vielleicht der Empfehlung von Jacque Derrida entnommen hat, der im Gespräch über „Die Religion“ auf der Insel Capri mehrfach eine Neuauflage des kantschen Denken angefragt hat.
Für Habermas ist, ganz wie Kant, der Glaube etwas, das ihm in kirchlicher Gestalt begegnet, ihm vielleicht fremd, da er sich religiös „unmusikalisch“ fühlt, aber mit Verständnis für eine gewisse Notwendigkeit der Religion. Vattimo sieht sich außerhalb (seiner/der) Kirche, da er offen zu seiner Homosexualität steht und daher von der Praxis der katholischen Kirche ausgeschlossen ist. Doch seine Religionsphilosophie greift eher noch auf die Existenzphilosophie und ihre Wurzeln zurück. Darüber hinaus findet er Gedanken der biblischen Tradition und kirchlichen Lehre, die -aus postmoderner, nachmetaphysischer Perspektive betrachtet- ein säkulares Denken geradezu fordern. Er entdeckt in der Menschwerdung Gottes ein anderes, ein machtloses, gewaltloses Gottesbild, das keinen Herrschaftsanspruch verkörpert (siehe hierzu die Rezension: http://www.der-schwache-glaube.de/offenheit-und-freundschaft—grundbegriffe-der-gegenwart-gottes-rezension-zu-jakob-helmut-deibl-geschichte—offenbarung—interpretation-peter-lang-ag-frankfurt-main-2008.html). Mit wem hier Vattimo aktuell im Dialog ist, vermag ich nicht zu entscheiden und vom Begriff Dialog her, schon an die Kommunikationstheorie von Jürgen Habermas zu denken, ist m. E. in unserer Zeit nicht nötig, da es genügend Kommunikationstheoretiker und Praktiker gibt. Interessanterweise greift Vattimo bewusst zu einem kirchlich-theologisch besetztem Begriff, wie sich auch andere Texte im Buch „Die Religion“ (hrsg. v. Jacques Derrida und Gianni Vattimo) wie eine moderne Theologie lesen bzw. auch bewusst Theologie treiben. Ganz wie im Sinn von Dorothee Sölle könnte man von einer „Theologie nach dem Tode Gottes“ sprechen, der dann aber eben das Ende des metaphysischen Götterbildes meint. Das ist ein Kennzeichen der heutigen Zeit, dass Denken wirklich frei und global geworden ist, und so auch der Zugang zu religiösen Texten keiner Arkandisziplin unterliegt. Wie kommt jedoch Vattimo dazu ausgerechnet so direkt auf biblische Bezüge zurückzugreifen, die ihm doch so weder von Heidegger noch von Nietzsche geliefert werden, indem er das Wort „kenosis“ aus dem Zusammenhang des griechischen NT entlehnt (Entleerung, daher auch Entmachtung).
Interessant ist, wie der damals schon vierundneunzigjährige Hans-Georg Gadamer, die Gedanken Vattimos aufschreibt und wiedergibt und welche Bezüge er dabei zu erkennen meint: „Ich sehe das Anliegen, die Metaphysik und die von ihr Gebrauch machende Theologie zu vermeiden. Ich sehe ebenso, dass ihm auch die ihm sonst nahestehende Figur von Lévinas nicht genügt, wenn er nur die Endlichkeit und die Kreatürlichkeit des eigenen Daseinsbewusstseins unterstreicht. Deutlicher ist mir, wie Vattimo den Inkarnationsbegriff in seiner Unausweichlichkeit und in Heideggers neuer Analyse des metaphysischen Zeitbegriffs vorgelegt hat. Vattimo will sich nun von der Metaphysik lösen, indem er die Wendung zur Positivität des späten Schelling aufnimmt. Nach ihr gilt es, den Mythos anzuerkennen,…“ (Die Religion a.a.O. S. 248f). Interessant ist, dass hier schon Gadamer aufgefallen ist, dass sich Vattimo bei Levinas anbindet, um sich gleichzeitig von ihm abzugrenzen. Hierzu finde ich auch einen anderen Kommentar im selben Buch von Maurizio Ferraris, der Levinas bescheinigt, er würde aus der Philosophie eine Onto-Theologie machen. Dazu zwei Zitate: „Die Idee Gottes, das ist Gott in mir, aber bereits der von jedem Inhalt abweichende, das auf Ideen gerichtete Bewusstsein sprengende Gott.“ (Levinas, 1982, S. 226) Und: „Im Grund behauptet Lévinas – gestützt auf eine Analyse, die ähnlich aufgebaut ist wie die Charakterisierung der transzendentalen Einbildungskraft in Heideggers Buch „Kant und das Problem der Metaphysik“ -, dass die Priorität der Spur als eine Folge ihres empirischen und anthropologischen Charakters zu sehen.“ (ebd.).
Zu beobachten ist nun also, dass neben den bekannten Namen wie Kant, Heidegger usw. in der Diskussion um die Religion auch bei Vattimo der Name Levinas auftaucht, der offensichtlich derjenige war, der die Religion in die Philosophie zurückgeholt hat, indem er in die Phänomenologie zum „Ich“ einfach mal den „Anderen“ ergänzt hat. Im Grunde machte Levinas das, was Vattimo nun fortsetzt, denn er eignent sich für die Philosophie den Gottesbegriff an, den Anderem im Extrem. Das solches schon einmal die dialektische Theologie geprägt hat, so nicht unerwähnt bleiben, zumal bei der Lektüre von Levinas immer beim Hören von Husserl Zitaten der Wortlaut der Dogmatik von Karl Barth zu erklingen scheint. (Auf die dialektische Theologie weist auch Habermas hin.) Die Vermutung, dass Vattimo eigentlich nicht gegen Levinas argumentiert, wenn er sich abgrenzt, sondern über ihn hinausgehen will, lässt sich mit Zitaten aus seinem Vortrag „Die Spur der Spur“ (Die Religion, s.o.) verdeutlichen. Es geht im Zusammenhang darum, dass die Spätmoderne die Religion wiederentdeckt hat im Sinn von Positivität, was Vattimo auf den Gedanken der Kreatürlichkeit zurückführt. Die Gefahr liegt hierbei schlicht darin, dass die gefundenen Positivität mit Kreatürlichkeit gleichgesetzt wird. Diese Gefahr sieht er eben bei Levinas: „…mit dem Ergebnis, dass die konkrete Geschichtlichkeit der Existenz einzig als die Endlichkeit betrachtet wird, aus der uns die religiöse Erfahrung gleichsam „herausspringen“ lässt (zu Gott, in die Transzendenz) oder die höchstens als Ort einer Bewährungsprobe anzusehen wäre. Ich habe an anderer Stelle zu zeigen versucht, wie sehr diese Gefahr, die vielleicht mehr als eine Gefahr darstellt, in Lévinas` Denken präsent ist und inwiefern sie in gewissem Maße aus die Position Derridas charakterisiert.“ (S. 114). Aber was, so müsste man fragen, heißt Transzendenz anders als „Herausgehen“? Sicherlich hat Vattimo recht, dass der Begriff Gottes sich nicht mit der Transzendenz erschöpft. Trotzdem ist es erst einmal ein interessanter Gedanke, von Gott auf die Endlichkeit der menschlichen Existenz zu schließen. (Um dann mit Heidegger die Philosophie und Anthropologie auf den Gedanken der Endlichkeit aufzubauen, wie er es in Sein und Zeit tut.) Diese Einstellung von Levinas bestätigt Vattimo an anderer Stelle erneut: „Dies ist der Fall [i.e. metaphysischer Rückfall, Anm. von mir] bei Emmanuel Levinas, für den sich die Philosophie zwar der religiösen Erfahrung als dem Einbrechen des Anderen öffnet, der dann aber dieses Einbrechen schließlich in einer Aufhebung ebendieser Möglichkeit auflöst und ihm damit jede spezifische Bedeutung nimmt. Es ist schwer, bei Lévinas irgendeine Aufmerksamkeit für die ‚Zeichen der Zeit‘ zu erkennen; die Zeit, die für den Menschen charakteristische existenzielle Zeitlichkeit, ist einzig ein Zeichen der Ewigkeit Gottes, die sich als die radikale Andersheit offenbart…“ (S. 121f) Soweit zur Abgrenzung, aber das Zitat geht weiter: „… eine Verantwortung auf sich zu nehmen, die nur zufällig als geschichtlich bestimmt werden kann (zwar ist unser Nächster immer eine konkrete Person, aber eben: immer). Natürlich ist der Verweis auf Levinas nicht bloß ein Beispiel unter anderen für den Rückfall in die Metaphysik.“ (S. 122) Und nun hebt er ausdrücklich Lévinas hervor als denjenigen, der (neben Heidegger!) bemüht ist, die biblischen Wurzeln des westlichen Denkens und damit der christlichen Religion in Erinnerung zu bringen, was allerdings icht ohne inhaltliche Konsequenzen bleiben kann: „Das biblische Erbe ist das, was die Philosophie zu dem zurückruft, was wir – mit Heideggers und nicht Lévinas` Worten – die Möglichkeit des Seins nennen und was sie dazu veranlasst, den gewaltsamen Charakter des metaphysischen Essentialismus griechischen Ursprungs anzuerkennen. Aber diese Rückkehr zur Bibel geht insoweit nicht über die Kreatürlichkeit hinaus, als sie auf das Alte Testament beschränkt bleibt.“ (S. 122) (Womit wieder Levinas gemeint ist, Kunststück meint dieser doch nicht die christliche, sondern die jüdische Religion). Hierdurch wird klar, dass Vattimo die Bibel nur im Ganzen (aus christlicher Sicht) für die Philosophie des postmetaphysischen Denkens nutzbar machen will (worauf auch Derrida in seinem Beitrag im selben Buch hinweist in dem er, wieder anders, von den abrahamitischen Religionen spricht. Siehe: Die Religion … S. 19f). Vattimo greift ausdrücklich auf die kenosis – Verkündigung des Paulus zurück, die im Alten Testament allerhöchstens verdeckt angelegt ist (Gottesknecht bei Jesaja). Damit ist die Erinnerung an die Inkarnationsgedanken gemeint, die ja nicht einfach Entgöttlichung Gottes und Vergöttlichung des Menschen (und sei es nur: in Christus) bedeutet. Auf die Frage Vattimos, ob die Säkularisierung nicht eigentlich einfach genuin christliches Denken darstellt, ist Jürgen Habermas bislang nicht gekommen. Das Zitat von Jürgen Habermas über Vattimos „postmodern aufgeweichtes Christentum“ (Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas S. 492), dass der Redakteur Kissler nennt, zeigt eigentlich, so peinlich es ist, dass Jürgen Habermas die Philosophie Vattimos eigentlich gar nicht kennt. Vattimo ist auf diesen Gedanken mit einer einfachen Figur gekommen, indem er sich nämlich fast wie ein Psychotherapeut gefragt hat, ob nicht der augenscheinlichen „Wiederkehr“ der Religion ein religiöses Phänomen der Wiederkehr entspricht, was er dann mit der Inkarnation in Verbindung bringt. (Kehrt Gott in seine Schöpfung zurück, weil er wie schon zur Zeit des Noahs erkannt hat, dass die Methode „Macht“ nicht funktioniert, um eine Veränderung in Richtung auf die Zukunft der Menschheit zu bewirken?) Vielleicht denkt er dabei unterschwellig eher an den Johannes-Prolog als an Paulus, in dem es heißt: „Er kam in sein Eigentum, aber die Seinen nahmen ihn nicht auf.“ Johannes 1, 11). Der Johannesprolog beschreibt den kenosis – Gedanken ohne das Wort zu verwenden vielleicht noch deutlicher als der Philipperbrief. Aus dem Kontext wird deutlich, dass mit „Eigentum“ hier gerade nicht das Volk Israel gemeint ist, sondern die Welt, die als Schöpfung Gottes bezeichnet wird. In dieser Welt begegnet uns also Gott, als Mensch, der Andere, der Fremde sogar. Mit dem Prinzip der Ethik, die nach dem Nächsten fragt und aus religiösen Quellen profitiert, wäre dann die Einigkeit von Vattimo und Habermas wieder hergestellt (siehe Jürgen Habermas Glauben und Wissen, Vortrag 2001). Habermas zitiert bewusst die Beschreibung des christlichen Menschenbildes als Geschöpf Gottes und bleibt also, wie schon Levinas auf der Ebene der Kreatürlichkeit stehen. Insofern ist auch hier Markus Chmielorz zu widersprechen. Es geht nicht um die Verfasstheit der christlichen Kirche, sondern um die Wahrnehmung einer inhaltlichen Struktur, einer Botschaft, die selbstverständlich zur Botschaft der verfassten Kirche gehört, wenn sie bereit ist sich vom kenosis-Gedanke her in Frage stellen zu lassen, die aber letztlich der eigentliche Schlüssel für das antimetaphysische Denken ist. Wenn schon nicht der Begriff Gottes mehr durch Machtansprüche abgesichert ist, um wie viel mehr sollte dies auf andere Begriffe zutreffen. Und hier wird deutlich, dass sich Habermas mit Vattimo nämlich genau darin einig ist, dass eben der Begriff der nachmetaphysischen Zeit gar nicht unbedingt nur die Metaphysik in der Religion meint, sondern auch die in der Wirtschaft, der Politik und der Gesellschaft. Und selbstverständlich ist es eben genauso dass, was das Gleichnis vom barmherzigen Samariter mit der Frage meint: „Wer ist der Nächste gewesen, der unter die Räuber gefallen ist?“ (Lukas 15, 36).

Markus Chmielorz: Eine „schwache Ontologie“, wie Vattimo sie beschreibt, die von kenosis gekennzeichnet ist, hat Auswirkungen auf unsere Gottesbilder, auf Glaubensinhalte, dann auch auf die Glaubenspraxis und dann eben auch auf die Verfasstheit der Kirche: antidogmatisch, antihierarchisch und ethisch, möchte ich das mal nennen. Die Frage, die ich nun habe ist die, ob genau das „schwacher Glaube“ ist oder etwas zweites, das ich mal „Kirchenferne bei Inanspruchnahme kirchlicher Dienstleistungen“ nennen will. Das bleibt bei Vattimo doch noch ungenau.

Christoph Fleischer: Das, was Markus Chmielorz unter Glaubenspraxis nennt, kommt der Sache schon nah. Es klingt so, als wäre hier Dorothee Sölle doch deutlich präsent. Auch der nächste Satz ist hilfreich, auch wenn mir das Wort Dienstleistungen hier unpassend erscheint. Das säkulare Leben ist entsprechend der evangelischen Berufsethik sogar eine Art „Gottesdienst“. Gilt das nicht auch dann, wenn die „religiöse“ Seite abgeschwächt ist, oder nur noch in Opposition vorhanden ist? Ist nicht eben ja Ethik eine Gestalt von Religion? Wichtig ist mir hier, dass nicht mehr Individuum gegen Gesellschaft ausgespielt wird. Die ausdrückliche Kirchenmitgliedschaft hat die Funktion dies alles explizit zu machen. Sie macht aber keinen anderen Menschen aus mir. Mit dem Ende des Machtanspruches Gottes endet selbstverständlich auch der Anspruch der Exklusivität des christlichen Glaubens. Wer hier meint, das würde alles ein wenig verschwimmen, hat schon recht. Klar und deutlich wird es eben nur in der Praxis, in der in Handeln umgesetzten Ethik. Und wozu dann Kirche da ist: Den Grund dieser Praxis durch alle möglichen Vollzüge verbal zu artikulieren, im Vorbild Jesu und der Botschaft von Jesus.

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

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