Was wurde aus dem Christentum in der Gesellschaft? Lektürebericht von Christoph Fleischer, Werl 2012

über das Buch von Jean-Luc Nancy: Dekonstruktion des Christentums, Diaphanes Zürich-Berlin 2008, ISBN 978-3-03734-010-3[1]

Zur „Ouvertüre“ (S. 7-26).

Die Irritation, die Jean-Luc Nancy zu Beginn der Einleitung formuliert, hält die gesamte Lektüre über an: Die philosophische Beschäftigung mit dem Christentum hat nicht den Zweck, die „Religion“ wiederzubeleben, auch nicht im Sinn Immanuel Kants „…in den ‚Grenzen der bloßen Vernunft‘“[2]. Doch wie schon bei Derrida, ist die Formulierungsweise wichtig, denn auch „Säkularisierung“ ist zu bezeichnen als „eine bloße Übertragung des Identischen“ (S. 7). Nancy sieht also in der Entwicklung zur Moderne die Fortsetzung der Religion in anderer Gestalt. Die Leere, die Friedrich Nietzsche in der abendländischen Kultur diagnostizierte, wurde nicht ausgefüllt. Aus dieser Erforschung moderner Begriffe taucht in Gesellschaft und Politik die Religion wieder auf. Die Sinnfrage bleibt offen. Aus der Metaphysik, einem ordnenden Begriffssystem, ergibt sich folgerichtig die Aufklärung: „Das Christentum bezeichnet wesentlich (…) nichts anderes als die Forderung, in dieser Welt eine unbedingte Alterität und Alienation zu öffnen.“ (S. 19f). Das Christentum kann auch als Einladung zur Dekonstruktion verstanden werden, das heißt: „…das Auseinandernehmen der Steine, den Blick auf das Nichts gerichtet (…), ihr Auseinanderklaffen…“ (S. 21). Glaube ist von Gläubigkeit zu unterscheiden, die es auch nicht nur in der Religion gibt. „Glaube? (…) bildet er nicht den notwendigen Bezug zum Nichts: dazu, dass es keinen Endpunkt gibt, keinen Anhaltspunkt, keinen undekonstruierbaren Terminus, und dass die Aufschließung nicht aufhört…“. (S. 24). Die Verwandtschaft zu Gianni Vattimos „Ich glaube, dass ich glaube“ klingt hier an.[3] Die Texte, die Nancy in seinem Buch „Dekonstruktion des Christentums“ präsentiert, sind auf Personen, auf Gesprächspartner bezogen: Derrida, Granel, Blanchot, Barthes, Nietzsche, Jakobus, Vattimo und Heidegger, um nur die in den Titeln oder Untertiteln genannten Personen zu nennen. Den Titel hat das Buch vom ältesten Text Nancys, veröffentlicht 1998. Die Lektüre könnte demnach auch mit diesem, vorletzten Text des Buches beginnen. Die hier getroffene Auswahl stellt dazu die Aufsätze „Von einem göttlichen Wink“, „Das Jüdisch-Christliche“, „Ein Nichts an Glauben“ und „Entmythologisiertes Gebet“ heraus.

Bezeichnenderweise sucht Nancy den Dialog mit der Kirche nicht. Der Diskurs über Religion läuft unabhängig von einem kirchlichen Bezug. Besser wäre es aber, wenn die Theologie ihrerseits erkennen würde, dass die Dekonstruktion mit dem Ursprung des Christentums verwandt ist, bzw. ein Motiv ist, das dem Christentum von den ursprünglichen Quellen her nicht fremd ist.

Zu: „Dekonstruktion des Christentums“ (S. 237-264)[4]

Nancy greift zwar auf vorhandene Publikationen zurück, richtet aber deutliche Worte an die Philosophie. Warum redet diese oft vom „jüdisch-griechischen“ Einfluss, nicht aber vom Christentum? Nur ein Christentum, das mit seiner eigenen Negation rechnet, kann heute aktuell sein. Dieses soll auch den Atheismus einschließen, der sich so seiner christlichen Herkunft bewusst ist. Man tut in der zu Recht weltanschaulich neutralen Wissenschaft so, als habe das Christentum nicht auch in die säkulare Welt hinein gewirkt.

Die Darstellung Nancys ist, wie gesagt, nicht theologisch motiviert oder gar gemeint. Dennoch weist er mit der Entdeckung der Grundstruktur des Christentums in der Gesellschaft die Theologie wie auch die Kirche darauf hin, dass eine Abgrenzung gegen die Gesellschaft von daher wenig Sinn ergibt, so als würde jemand sein eigenes Spiegelbild ablehnen. Vielleicht sollte man sogar über Nancy hinaus sagen, dass unsere europäische Gesellschaft Teil des Christentums ist, auch wenn das so deutlich weder Kirche noch aufgeklärte Welt betonen und sich jeweils vom anderen abgrenzen. Ist hier die Stimme Karl Barths neu erwacht, der in seinem Römerbriefkommentar von 1919 vor kirchlicher Selbstgerechtigkeit warnte? Es ist möglicherweise zwar richtig, das Christentum retten zu wollen oder andererseits als überholt zu bezeichnen (so wie es sich uns heute darstellt). Es ist vielmehr überhaupt überholt, mit Ideologien einen Sinn zu vermitteln. Was ist zudem der Schatten des Christentums? Inwiefern ist die moderne Welt ein Werden des Christentums? So lässt sich nach Nancy heute fragen. Kritikern der Dekonstruktion kann man entgegnen, dass der christliche Glaube aus der Dekonstruktion gestärkt hervorgehen kann, wenn er sich von der ideologischen Gestalt löst und zu eigenen Quellen zurückfindet/-geht, die das Christentum als Ereignis meint.

Interessanterweise ist es gerade der Nihilismus, der bei Nancy nicht der größte Feind des Christentums ist, sondern der eigentliche Schlüssel zu seinem Verständnis. Die Gegenwart Gottes im Christentum erschließt sich dort, wo es keinen Sinn mehr gibt! Der Nihilismus ist kein Gegenteil des Glaubens, sondern seine Voraussetzung: „Es ist der Sinn, der nichts mehr anordnet oder bewirkt, oder nichts mehr als sich selbst, der Sinn, der absolut für sich selbst gilt, der reine Sinn, das heißt das für sich offenbarte Ende, unendlich und definitiv.“ (S. 249). An dieser Stelle kommt die Methode (Nicht-Methode) der Dekonstruktion wie gerufen. Sie löst feste Erstarrungen auf, lädt jedoch nicht zur Destruktion im Sinn von Zerstörung ein, sondern dazu, eine erneute Zusammenfügung je und je zu versuchen. Nancys Hinweis auf Luther wäre fast eine Einladung zu einer Dissertation! Schon die Ankündigung des Endes im Christentum ist Teil der Dekonstruktion. Hier ist von Glauben die Rede. Glaube ist ein Akt, eine Handlung, kein Wissen, sondern „die Bezeugung eines intimen Bewusstseins davon (…), dass er sich der Abwesenheit von Bezeugung, der Abwesenheit von Parusie aussetzt und aussetzen lässt.“ (S. 258). Hierzu gehören auch Begriffe wie „Sünde“ oder der „lebendige Gott“. Sünde ist die „Verschuldung der Existenz“ (S. 262), vorgedacht von Martin Heidegger. Das Leben des lebendigen Gottes ist die Anwendung des Nihilismus auf das Zeitverständnis: „Es ist das Offene als solches das OFFENE der Verkündigung, des Projektes, der Geschichte und des Glaubens, das sich durch den lebendigen GOTT im Herzen des Christentums offenbart.“ (S. 263, Hervorhebung im Original). In dieser Formulierung ist Dekonstruktion die immer wieder in der Kirche verlorene Existenz des Christentums.

 

Zu: „Von einem göttlichen Wink“ (S. 179-206)[5]

Heidegger sagte: „Der letzte Gott. Seine Wesung hat er im Wink, dem Ausfall und Ausbleib der Ankunft (…)“ – Dieser Satz, zitiert von Jacques Derrida[6] wird zum Thema dieses Vortrags. Das Bild des Winks wird von Nancy in ein Augenzwinkern abgewandelt. Die ausführliche Analyse dieser sprachlichen Wendung ist nicht von ungefähr. Der „Wink“ wird so zu einem Symbol der Sprache, die als Zeichen, als Signal geschieht. Was geschieht, wenn diese Art Zerlegung von Sinn auf religiöse Begriffe angewandt wird? Wichtig scheint zu sein, auf eben den „Wink“ der Sprache zu achten: Die Interpretation bleibt einfach nicht beim ersten Hören stehen, sondern geht genau auf die Signale der Wortbedeutung ein. Dies zeigt Nancy am Beispiel der Allmacht: „Um gänzlich, um allmächtig zu sein, muss die Allmacht sich bis zu dem Punkt erstrecken, wo ihr keine Macht mehr vorausgeht, sie begründet oder beherrscht. Um absolut zu sein, muß die Macht sich verabsolutieren, das heißt sich ablösen von jeder Bindung und jeder anderen Verantwortung als der, sich zu verantworten und sich selbst zu autorisieren.“ (S. 187f. ). Jacques Derrida wird für Nancy zum Zeugen Heideggers, der die Vorlage zum Augenzwinkern lieferte: „Im Augenblick waltet eine Dauer, die das Auge verschließt.“ (Jacques Derrida, Die Stimme und das Phänomen, Frankfurt/M., S. 189). Der Wink wird nicht theologisiert, aber er wird zu einer Interpretation dessen, was Derrida nach Heidegger „Ereignis“ nennt und was auf der Seite Gottes als Ex-istenz, als Passage und Vorbeigang interpretiert wird. Interessanterweise kommt hier auch der Begriff des Namens ins Spiel, im Alten Testament eine Bezeichnung Gottes. „Vermutlich gilt es zu vernehmen, dass der Gott Geste ist: nicht Sein noch Seiendes, sondern Geste in Richtung des unaneigenbaren Seins des Seienden (…)“ (S. 196). Gott ist der Name des Vorüber-Gehenden, des Augenblicks selbst. „ (…) Die Macht des Ganzen, das Alles Nichts ist, nichts als der augenblickliche Akt, in dem die Welt, das Seiende ‚zu sein kommt‘, wie man sagt.“ (S. 202). Oder auch theologisch ausgedrückt: „Gott ist vielmehr der allgemeine Name des Abstands zwischen Licht und Schatten, zwischen Etwas und Nichts, ohne dass dieser Abstand, dieses pas deshalb eigentlich benannt würde.“ (S. 203). In dieser Aktualisierung der Heideggerschen Existenzphilosophie steckt noch mehr als die Entdeckung des christlichen Erbes in der Säkularisierung. Hierin steckt die Frage, ob die Kirche mit und für die Welt bereit ist, den Glauben derart als Handlung in den Blick zu nehmen, um darin Gott in einem Wink, einem Augenblick wahrzunehmen. „Ein Gott, der vorbeigeht, ist ein Passant, der nicht wir ist, der aber auch nicht ‚ein anderer‘ ist, im Sinn eines anderen Subjekts oder eines anderen Seienden, auch nicht das ‚Andere‘ jedes Seienden und/oder jeder Seligkeit (…)“ (S. 205). Zusammenfassend ist dieses Zitat so zu deuten, dass Nancy in Derrida einen Unterschied zu Levinas zu sehen vermag. Das heißt für die Theologie sicherlich auch: Der Gedanke der Lebendigkeit Gottes im Zeitverständnis muss erneut durchdacht werden.

Zu: „Das Jüdisch-Christliche “(S. 69-96)[7]

Der hier dokumentierte Vortrag Jean-Luc Nancys geht zunächst auf die in der philosophischen Literatur bekannte Wortverbindung der „jüdisch-christlichen“ Tradition ein. Nancy stellt dazu fest, dass heute damit die gesamte Breite des Christlichen und des Jüdischen gemeint ist, während diese Wortverbindung ursprünglich im engen Sinn für den judenchristlichen Teil der Christenheit gebraucht wurde[8]. Der dann dazu oft als Gegensatz aufgefasste Begriff vom Jüdisch-Griechischen kann dazu als Synonym gesehen werden, da das Christentum im hellenistischen Judentum entstanden ist. Nancy erklärt nur kurz, was diese Fragestellung mit Dekonstruktion zu tun hat und zeigt erstens auf, dass diese eine Durchdringung ist, die auf Zukunft hin ausgerichtet ist und dass sie zweitens einer Konstruktion selbst angehört und nicht von außen über sie gebracht wird. Er verdeutlicht dies am Symbol des Tempels, der in einer Umwandlung zum Symbol der Gemeinschaft geworden ist: „Vom Übergang der Religion des TEMPELS zum gemeinschaftlichen oder kommuniellen Glauben, von der Religion der Söhne zur Religion der Brüder, bis hin zur republikanischen Brüderlichkeit und zu Engels´ Vergleich zwischen den ersten Kommunisten und den ersten Christen oder genauer jenen Juden, die er die ‚noch unbewussten Christen‘ nennt (…)“ (S. 73f., Hervorhebung im Original) Wenn man Nancys Buch von der „undarstellbaren Gemeinschaft“[9] kennt, ist es nicht überraschend, die ganze Linie von Judentum, Christentum und Kommunismus im Gemeinschaftsbegriff wiederzufinden. Dieses Thema wird auch hier nicht weiter vertieft.[10] Interessant ist nun folgend eine ausführliche Exegese des Jakobus-Briefes im Neuen Testament, der dadurch geradezu ein Paradebeispiel des „Jüdisch-Christlichen“ ist. Diese Abhandlung ist als (bestätigende) Antwort auf den Aufsatz von Jacques Derrida (Jacques=Jakobus) „Glauben und Wissen“, dem Vortrag über Religion auf der Insel Capri[11]: „Wenn es möglich ist, dass am Ende des 20. Jahrhunderts ein Philosoph und also im Prinzip ein Grieche die Notwendigkeit verspürt, eine Kategorie des Glaubens oder des Glaubensaktes neu zu befragen oder auch vom Realen als Auferstehung zu sprechen – und wenn es möglich ist, dass er es mit einer zugleich jüdischen (die Heiligkeit, die er von Levinas wieder aufgegriffen hat) und christlichen (ein ‚Wunder der Bezeugung‘) Referenz tut, wie lässt sich dies dann zum historischen Judenchristentum ins Verhältnis setzen und was könnte es uns an unserer eigenen Herkunft erkennen und dekonstruieren lassen?“ (S. 75f). Den Gedankengang der Exegese des Jakobusbriefes darzustellen, ist hier nicht der Raum. Es wird aber geradezu deutlich, dass der Jakobusbrief in seiner Theologie das wichtigste Zeugnis der Verbindung zwischen Judentum und Christentum ist, das es wohl für die damalige Kirche gibt. Von der Gabe der Gott-Ähnlichkeit bestimmt, wie von der biblischen Schöpfungsgeschichte beschrieben, bezeugt der Mensch der Welt die Spur des Lichtes. Aus der Logik der Gott-Ebenbildlichkeit wird die Logik der Gabe als Geschenk der Gnade, ein nicht verhandelbares Gut. Jakobus betont daher, dass die Werke und der Glaube zusammengehören wie zwei Wesen einer Existenz. In griechischen Begriffen gesagt: „Die pistis ist die praxis, die in der poiesis der erga und als solche Statt hat.“ (S. 84, Hervorhebung im Original). Glaube wird „erbeten und empfangen“ und nicht erwirkt. Zum Bild von Glauben und der davon abgesetzten Gläubigkeit heißt es demnach: „Wenn die Gläubigkeit als eine schwache Form oder eine Analogie des Wissens verstanden werden muss, dann gehört der Glaube nicht zur Ordnung der Gläubigkeit.“ (Ebd.). Der Glaube ist sein eigenes Werk und nicht das der Gläubigen.  Aber ohne die Praxis wäre/ist er quasi unsichtbar und damit dann auch nicht vorhanden, so ist der Jakobusbrief zu verstehen. Dieser verdeutlicht daher die Gebiete der Praxis: Nächstenliebe, Stellung zum Reichtum und die Frage der Wahrheit im Wortgebrauch. Hinzu kommt, dass die Christologie konsequent als Messianologie, also jüdisch, verstanden wird. Da Christus auch der Gesalbte heißt, empfiehlt der Jakobusbrief die Salbung der Kranken, was auf die messianische Bedeutung des Todes hinweist: „Das heißt, die Salbung besiegelt nicht das, was man später ein ewiges Leben jenseits des Todes nennen wird, sondern den Eintritt in den Tod als Eintritt in die endliche Parusie, die sich unendlich aufschiebt. Den Eintritt in die inkommensurable Inadäquation. In diesem Sinne ist jeder Sterbende ein Messias, und jeder Messias ist ein Sterbender.“ (S. 94). Wir befinden uns im Jakobusbrief noch in der Phase der „Dekomposition der Religion“ (S. 95) was in der Vorstellung einer gedachten Einheit von Judentum, Christentum und Islam auf einen gemeinsamen Raum des Glaubens als Gemeinschaft in Gott hinausläuft. Um die Betrachtung von Nancy zu aktualisieren: Die Vorstellung einer grenzziehenden Gläubigkeit läuft dem Begriff des Glaubens im Neuen Testament zuwider. Man wird sehen, ob der Impuls von den Religionen noch einmal aufgegriffen werden kann. Eigentlich müsste ja die Bibel für sich selbst sprechen, wenn man sie nur sprechen ließe und nicht mit vorgefassten metaphysischen Begriffen befrachtete.

Zu: „Ein Nichts am Glauben“[12]

Der Artikel zu Gérard Granel geht noch einmal der Frage nach, welche Bedeutung der Nihilismus für die Dekonstruktion des Christentums hat. Dabei verbindet sich die Idee des „Nichts“ mit der auch im Neuen Testament erwähnten Kenosis[13]. Interessant ist, dass Nancy in diesem Buch zusätzlich den von ihm bekannten Aufsatz von Granel dokumentiert, auf den ich hier aber nicht eingehen werde. Es soll bei einigen Beobachtungen aus dem Aufsatz von Nancy verbleiben. Zunächst verweist er auf Granel persönlich, der die Philosophie der Dekonstruktion mit dem Bekenntnis zur katholischen Religion verbindet, woraus dieser für Nancy konsequenterweise folgerte, sich für die innere Reformation der katholische Religion einzusetzen und  Glaube als „Liebe und Mut“ (S. 99) verstehen zu können. Glaube und die „Ontotheologie Gottes“ (S.100) stehen im Gegensatz. In Christus entleert sich Gott seiner Göttlichkeit, doch was heißt das genau? Setzt es eine göttliche Allmacht zunächst denkerisch voraus, quasi als Vorstufe, um sie danach -mit Christus- zu destruieren. Oder ist die Kenosis nur das Element des „Nichts“ wie es Nancy im Titel andeutet? Nancy schreibt: „Wenn das Sein als das gedacht wird, was das Seiende ist (…), oder wenn das Sein nichts ‚Ist‘ als das  Ereignis des Seienden, dann wird das Sein, indem es ist, leer jeder Substantialität.“ (S. 101). Wichtig ist, diese Kenosis-Erfahrung, dieses „Nichts“ nicht so zu formulieren, dass es in einer negativen Theologie endet, die alle Fragen beantwortet, indem sie sie nicht beantworten will. Die Vorstellung um die es geht, muss dennoch etwas mit der „Welt“ zu tun haben. Heidegger folgend, orientiert sich Granel, so meint Nancy, am „Da“, das mit dem „Körper“ verbunden wird. Damit ist die Offenheit des Daseins nicht eingeschränkt. Hier kommt Gott als Schöpfer im Spiel, der immer nur aus Nichts Leben hervorbringt. Ohne eine platte Identität zu behaupten, wird in der Kenosis Gott leer in der Welt. „Gott (wird) leer von sich selbst in der Öffnung der Welt.“ (S. 110). Die Erschöpfung der göttlichen Substanz in der Welt ist das Bild der Kenosis.[14] Es ist klar, dass sich diese je im Ereignis vollzieht, einem Ereignis der „Öffnung“. Nancy sagt es klarer als bei Granel gelesen: „Diese (Öffnung, C.F.) ist nicht außerhalb von ihr (der Welt, C.F.), obgleich sie auch nicht in ihr ist, sie ist keine andere Welt, auch keine jenseitige Welt, denn sie öffnet diese Welt auf sich selbst.“ (S. 112). Anders gesagt: „Göttlich ist das Teilen, das Welt macht.“ (S. 113). Das Ergebnis dieser etwas komplizierten Denkstruktur ist, dass Glauben keine Religion im strengen Sinn ist, sondern sich im tätigen glaubenden Leben, in der Praxis der Ehrfurcht vor der Schöpfung und im Respekt vollzieht. Glaube ist keine Gläubigkeit, sondern ein Leben in der Offenheit, die es nur in der Welt gibt. Die Welt ist demnach nicht mehr der Ort, der von Gott her überwunden wird, sondern der Raum, in den sich Gott substanziell ergießt und durch ansteckende Liebe der Menschen zum Teilen ermutigt. (Diese Formulierung ist allerdings weder von Granel, noch von Nancy, sondern von mir. C.F.) Nancy selbst endet faktisch mit einer Reihe von Fragen. Er soll in aller Kürze hier zu Wort kommen. „GOTT entleerte sich da der Substanz, und das Göttliche wird zum Maß der Teilung von Licht und Schatten, von Sehen und Sichtbarem. Dieser Ort, dieser Körper ist also der Ort, der Hohlraum des entleerten Gottes und der göttlichen Leere. (…) Wie erkennt man die ‚Unfassbarkeit des Seins‘? Wie erlangt man Zugang zu diesem Hohlkörper, von dem man nicht mehr wissen wollen“ soll‘? Wie rührt man an das Offene der Welt/an das zur Welt hin Offene, und wie lässt man sich davon berühren? (…) Diese Geste, die weder vom Wissen noch von der Gewissheit eines Bewusstseins ermessen wird, eine weder objektivierende noch subjektivierende Geste, notwendige Komplizin einer Schrift (eines Gesanges, eines Tones, eines Pinselstrich) – könnte, ja müsste man sie nicht Glaube‘ nennen?“ (S. 114f). Glaube ist für Nancy also kein Habitus, erst recht keine Gläubigkeit, sondern eine Geste, die die Würde und Heiligkeit im Leben der Welt entdeckt.

Zu: „‘Entmythologisiertes Gebet‘“[15]

Was ist in dieser weltlichen Art, Gott zu erkennen, noch Gebet? Reicht es, ästhetisch z.B. mit Adorno von Musik als „Entmythologisiertem Gebet“ zu sprechen und die Rede von Gott dergleichen zur säkularisieren? Dass diese Depotenzierung, die in der Frage steckt, der Verhinderung  einer Diskussion gleichkäme, ist klar. Aber wie lässt sich ein Gebet sprechen? Immerhin sagt Nancy: „Wer außerhalb des Mythos steht, kann nicht beten.“ (S. 223). Immerhin verweist Adorno mit seiner Formulierung noch auf das Gebet selbst und schließt es ja nicht aus. In einer sehr interessanten Darlegung berührt Nancy zunächst eine von Religion ganz entkleidete Form von Gebet, wie sie etwa im Bereich der Kommunikation anzutreffen wäre. Warum dann nicht -ohne Gläubigkeit- einen Schritt weitergehen? „Das Gebet ist zunächst an ein Draußen gerichtet und lässt dieses ankommen, eintreten (advenir). Und eben dies macht primär das Sprechen (aus)“ (S. 230, Hervorhebung im Original). Gebet ist zuerst „Anbetung“ und „Verehrung“. Egal ob mit oder ohne Transzendenz wird das Sagen an sich realisiert, das im Gegenüber den zu Verehrenden erkennt. Damit ist klar: „Das Gebet verlangt nicht, erhört zu werden und bewirkt auch kein solches Ergebnis.“ (S. 232). Es ist doch eine ganze Menge Glauben, der dem so verstandenen Gebet abverlangt wird. Und doch ist genau dies Sprechen selbst die Transzendenz. Nancy schreibt: „Das Gebet ist die Bezeugung einer Handlung, und diese Handlung ist eine Disposition zum Draußen hin, ein Bereitmachen, die Aktion der Passivität oder der Passion, die sich dem Draußen öffnet -dem Inkommensurablen, in dessen Hinsicht wir nur arm sind.“ (S. 234). Mit dem Schlusssatz bezieht Nancy die Vorstellung der Kenose noch einmal ganz auf das Gebet: „Alle Gebete leeren und sich leeren lassen, die einen Sinn verhandeln, einen Ausweg, eine Heimholung des Realen in das enge Verließ unserer ausgewaschenen Humanismen und verkrampften Religiositäten, sie alle leeren und sich leeren lassen, um nur das Wort wieder zu öffnen auf seine ureigene Möglichkeit der Anrede, die auch seinen ganzen Sinn uns seine ganze Wahrheit ausmacht.“ (S. 235).

Dieser Bericht über die „Dekonstruktion des Christentums“ stellt nur eine Auswahl dar. In den anderen Artikeln geht es um den Atheismus, den Monotheismus, um Sinn, den Namen Gottes, Auferstehung und Trost. Diese Aufsätze sind deutlich weniger theologisch gedacht als die in dieser Auswahl skizzierten. Dennoch sollte die gesamte Lektüre des Buches „Dekonstruktion des Christentums“ ein Gewinn für jeden theologisch denkenden Menschen darstellen. Vielleicht erkennt der eine oder die andere in dieser Ausarbeitung der Kenosis den Anfang der dialektischen Theologie wieder. Doch was ist heute daraus geworden?


[1] Seitenzahlen von Zitaten in Klammern im laufenden Text.

[2] Hierbei bezieht er Stellung zu Derridas Aufsatz „Glauben und Wissen“, der die aktuelle Lektüre Immanuel Kants Religionsschrift wieder ins Gespräch bringt. Quelle: J. Derrida, G. Vattimo: Die Religion. Suhrkamp, Frankfurt/Main 2001.

[3] Vgl. Gianni Vattimo. Glauben philosophieren., Philipp Reclam, Stuttgart 1997, Seite 76

[4] Als Vortrag 1995 gehalten, schriftlich herausgegeben in der Zeitschrift Etudes philosophicques, n* 4, Paris 1998. Hier im Buch an einigen Stellen korrigiert

[5] Als Vortrag zu einer Tagung über Jacques Derrida im Herbst 2003 in Coimbra gehalten, Veröffentlicht im Tagungsband Derrida á Coimbra, Viseu 2005( Anmerkung: J. Derrida starb am 8. Oktober 2004 in Paris). Schon in deutscher Übersetzung wurde der Vortrag veröffentlicht im Buch von Gesine Palmer (Hg.): Die Frage nach dem einen Gott: Die Monotheismusdebatte im Kontext. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, S. 53-72

[6] Jacques Derrida: Glauben und Wissen, in: Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2001, S. 90

[7] Als Vortrag in Paris gehalten und veröffentlicht im Jahr 2000. Dt. in J.-L. Nancy: Judentümer, Berlin 2007)

[8] Vielleicht irrt Nancy an dieser Stelle oder ist zumindest ungenau, denn mir ist der Begriff immer in der Gestalt „judenchristllich“ und nicht „jüdisch-christlich“ begegnet. Oder geht dieses Missverständnis auf die Übersetzung zurück? Hierzu zeigt z. B. aktuell David Trobisch, dass Paulus das Wort „christlich“ nicht verwendet hat, sondern Judäer und Nicht-Judäer unterschied. Vgl. David Trobisch: War Paulus verheiratet, Gütersloh 2011.

[9] Jean-Luc Nancy: Die undarstellbare Gemeinschaft, Patricia Schwarz Stuttgart, 1988

[10] Es scheint, dass in der Vorstellung von der nächsten Gesellschaft und auch von bestimmten Begriffen der Globalisierung bzw. deren Entwicklung von einem ähnlichen Gemeinschaftsbegriff gesprochen wird. Es geht nicht um eine Frage des Eigentums, auch wenn man das daran vielleicht festmachen könnte. Der Begriff hat eine viel weitere Qualität.

[11] Jacques Derrida, Gianni Vattimo: Die Religion, Edition Suhrkamp, Frankfurt/Main 2001, Die dort dokumentierte Tagung war bereits 1994

[12] Dieser Essay bietet eine Lektüre von Granels letztem Aufsatz, „Fern von der Substanz: bis wohin?“ Dieser Aufsatz aus dem Jahre 1999 ist in diesem Buch ebenfalls abgedruckt. Der Essay von Nancy erschien in Paris 2001. Seite 97 bis 116.

[13] Vgl. Gianni Vattimo: Glauben – Philosophieren, a. a. O., S. 46; im Neuen Testament in Philipper 2, 7.

[14] Nancy wagt eine Hypothese dazu: „Eine ‚Kenologie‘ hätte ihn gemahnt – und gemahnte uns alle – , zu formulieren, was darin mit dem logos geschieht. Es ist wahrscheinlich, dass es keinen logos des kenos gibt wie es einen des „Seins“ oder des „Gottes“ gibt, jedenfalls wenn man das Sein oder Gott für Gegenstände des Diskurses hält (eines vernunftbegründenden Diskurses), was der kenos vielleicht nur schwer zulässt.“ (S. 111)

[15] Dieser Text wurde zuerst für eine Festschrift herausgegeben. S. 221 bis 236.

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

Kommentar verfassen