Gedanken des Glaubens weltlich geprägt Christoph Fleischer. Werl 2009

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Zur Umstellung auf den Blog habe ich mich entschieden, diesen Text im Ganzen als Artikel zu veröffentlichen. Die Überschriften der einzelnen Kapitel lauten:
– Zur Einstimmung
– Der Mensch und seine Welt bei Rudolf Bultmann
– Der Begriff der Lebenswelt und seine Auswirkung auf die Religion (nach Jürgen Habermas)
– Der Sinn des Lebens als Gabe und Aufgabe
– Annäherungen an die Religion in der Moderne – Aufzeichnung eines Gesprächs auf der Insel Capri zwischen Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Hans Georg Gadamer und anderen 1991
– Säkularisierung und Religion – Eine Verhältnisbestimmung
– Implizite Religion und schwacher Glaube – Begriffsklärung und praktische Beispiele auch aus der Region „Westfalen“.

Zur Einstimmung:

Hiermit lege ich eine Zusammenstellung einzelner Texte zu diesem Thema vor, die auch selbständig gelesen werden können, in gedruckter Form aber auch einen geschlossenen Text bilden.

Mit der Methode des KAGA kam ich beim Wort Welt zu folgendem Ergebnis (Siehe: Vera Birkenbihl, diverse Arbeiten z. B. http://www.analograffiti.ch/index_102_10_kaga.html):

W – Wissen

E – Erfahrung

L – Leben

T – Tod

Damit war klar, dass hier, in meinem Vorverständnis des Begriffes „Welt“, eine klare Zweiteilung vorliegt. Die ersten beiden Buchstaben weisen auf den kognitiven Umgang mit den Gegenständen der Welt hin, der sich dialektisch zwischen Wissen und Erfahrung bewegt. Der zweite Teil verweist nun aber überraschenderweise schlicht auf die Existenz des gelebten Lebens, bestimmt durch Leben und Tod. Wird diese schlichte Struktur ausreichen, um die Erfahrung des Glaubens in säkularer Prägung in der heutigen Welt beschreiben zu können? Ich habe den Eindruck gewonnen, dass mit dem „Ende der Moderne“ (Vattimo) und „postmetaphysisch“ (Habermas) im Grunde Ähnliches gemeint ist. Wenn die Moderne den Abschied vom Absolutheitsdenken vollzieht, das die westlich, wissenschaftlich-technische Lebensweise als Heilsweg verkauft, dann gebe ich dieser Moderne noch eine Zukunft. Es ist dann allerdings eine Moderne, die sowohl die Wiederkehr der Religion in der Öffentlichkeit (Casanova) akzeptiert, als auch im gewissen Sinn eine, Subjektivismus und Partikularismus, der nötig ist, wenn in einer globalisierten Welt anderen Menschen und Kulturen auf ihre Weise Anteil an der Wahrheit zugetraut und zugemutet wird. Dann führt auch im Bereich der Religion an gegenseitiger Toleranz und einem fair geführten interreligiösen Dialog kein Weg vorbei. Sicherlich gibt es eine Art Globalisierung schon seit der Nutzung kontinentaler Handelswege –  man denke nur an die Taufe des Äthiopiers auf dem Weg von Jerusalem nach Äthiopien (3000 km) (vgl. Die Bibel, Apostelgeschichte 8, 26-40).
Wenn ich den Begriff „Welt“ in den vier oben genannten Dimensionen betrachte „Wissen, Erfahrung, Leben und Tod“, dann wird deutlich, dass sich von den letzten beiden Begriffen her die Frage der Existenz nahe legt. Was bedeuten aber von der Existenz her Wissen und Erfahrung? Es ist das Verdienst der Existenzphilosophie, besonders nach Heidegger, auf diese Fragestellung eingegangen zu sein. Interessant ist nach Heidegger wieder die Position von Emmanuel Levinas, der sowohl in der jüdischen Religion verhaftet ist, als auch in der Existenzphilosophie. Er ist einer der letzten Schüler Edmund Husserls, der die Methode der „Phänomenologie“ eingeführt hat, von der auch die Existenzphilosophie geprägt ist. Diese Methode zeigt, dass die Darstellung des Seins, das alles Denken und alle Erfahrung umfasst, nicht auf allein als objektiv angelegten Verfahren beruhen kann, da sie dadurch die subjektiven Faktoren unzulässig vernachlässigt. Danach ist schon immer alles Denken auch Existenz, und Existenz ist im Grunde nichts anderes als Denken, bzw. Denken kein vom eigentlichen Dasein abgeleiteter Prozess ist. Die Objektivität wird so als eine Schein-Wahrheit entlarvt, die oft die Subjektivität nur verschleiert, anstelle diese zu offenbaren. Die Objektivität richtet ihre Wahrnehmung allein auf das Explizite, was vor Augen liegt. Doch das ist ja bei weitem nicht alles, wenn das Denken von der Existenz bestimmt ist und Wissen mit Erfahrung umfasst. Erst in der Zusammenschau des Expliziten mit dem Impliziten kann, wenn auch subjektiv geprägt, von Wahrheit gesprochen werden. Das heißt: Die phänomenologische Methode ist die Entdeckung des Impliziten. Dies geschieht dadurch, dass zur klassischen Subjekt-Objekt Beziehung nun auch die Intentionalität als ein Drittes hinzukommt. Dazu Emmanuel Levinas: „Die klassische Relation zwischen Subjekt und Objekt ist Gegenwart des Objektes und Gegenwart bei dem Objekt. Die Beziehung ist nämlich so gedacht, dass das Gegenwärtige das Sein des Subjekts und des Gegenstandes erschöpft. Der Gegenstand ist in jedem Augenblick genau das, als was das Subjekt ihn aktualiter denkt. Anders gesagt, die Subjekt-Objekt-Beziehung ist zur Gänze bewusst. Trotz der Zeit, die sie dauern kann, beginnt diese Beziehung ewig neu diese durchsichtige und aktuelle Gegenwart und bleibt im etymologischen Sinne des Worte Re-Präsentation. (Man kann sich leicht vorstellen, dass das klassische rationale Denken auf den Glauben ohnehin nicht so gut anwendbar ist. D. Verf.) Die Intentionalität hingegen trägt in sich die zahllosen Horizonte ihrer Implikationen und denkt unendlich viel mehr „Sachen“ als allein den Gegenstand, den sie fixiert. (Eine Erkenntnis, die im Übrigen gut mit der modernen Hirnforschung verträgt. D. Verf.) Die Intentionalität behaupten heißt also, das Denken in seiner Bindung an das Implizite sehen, in das es nicht zufällig fällt, sondern in dem es sich kraft seines Wesens hält. Dadurch ist das Denken nicht mehr bloße Gegenwart noch bloße Vorstellung. Diese Entdeckung des Impliziten, das nicht einfach ‚defiziente Form‘ oder ‚Verfallsnorm‘ des Expliziten ist, erscheint im Rahmen einer Geschichte der Ideen, in der der Begriff der Aktualität mit dem Zustand absoluter Wachheit, mit der Durchsichtigkeit des Intellekts zusammenfiel, als Ungeheuerlichkeit oder als Wunder.“ (Emmanuel Levinas. Die Spur des Anderen. Studienausgabe Freiburg/München 1983, S. 129f). Wenn man zu dieser ausführlichen Überlegung den kurzen Bibelspruch setzt, „Der Mensch sieht was vor Augen ist, Gott aber sieht das Herz an“ (1. Samuel 16,7), dann ist klar, dass sich gerade durch diese Argumentation einerseits die Fehlerhaftigkeit rein objektiver Wahrheiten offenbart und andererseits die Bedeutung des Impliziten als einer Dimension der Wahrnehmung geradezu vorrangig wird. Das Implizite im Denken im Bezug auf die Religion, das mehr unbewusst als bewusst ist, wird hier mit dem Wort Glauben bezeichnet. Ist also ist ein expliziter Glaube kaum mehr als eine Spiegelung der Wahrheit und der implizite Glaube allein der Glaube, der dem Menschsein und der biblischen Überlieferung gleichermaßen entspricht? Um dies näher beurteilen zu können, ist es wichtig diesen Perspektivwechsel vom Expliziten zum Impliziten zu vollziehen. Dazu ist es notwendig, die säkular geprägte Welt in den Blick zu nehmen, in dem die Menschen heute existieren. Die Frage, um die es anknüpfend an diverse Beobachtungen zum schwachen Glauben geht, ist die, ob ein rein säkulares Verhalten in einer bestimmten Hinsicht schon als Form von Religion angesehen werden kann (siehe: „Stärk‘ in mir den schwachen Glauben!“. Ein theologischer Traktat zur Ortsbestimmung kirchlichen Handelns. Christoph Fleischer Werl 2008). Wem schon diese Frage als Widerspruch vorkommt, der lese das Buch von José Casanova, Europas Angst vor der Religion, Berlin 2009 (Die Religion ist kein Tabu (mehr)! Christoph Fleischer). Die Begriffe der Säkularisierung und der Religion sind keine reinen Gegensätze, sondern Positionsbeschreibungen. Das Wort säkular ist aus religiöser Perspektive gesprochen und das Wort religiös aus säkularer Perspektive. Der Umgang mit dem Phänomen der Welt ist ja keineswegs irreligiös, wie allein schon die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers zeigt (http://de.wikipedia.org/wiki/Zwei-Reiche-Lehre ).

Um also auf die Frage näher einzugehen, was weltlich mit religiös gemeint sein könnte, möchte ich dies in mehreren Schritten erschließen. Die ersten drei Schritte entsprechen drei unterschiedlichen Wissenschaftlern, dem Theologen Rudolf Bultmann (Mensch und Welt), der Martin Heidegger nahe stand, dem Philosophen Jürgen Habermas (Säkularisierung), der in diesem Jahr seinen 80. Geburtstag gefeiert hat und sich in der letzten Zeit verstärkt dem Thema Religion gewidmet hat und dann Viktor Frankl, der von Hause aus Psychotherapeut ist, aber eine eigenen Schule begründet hat, die der Sinnfindung nachgeht. Der Umgang mit der Sinnfrage ist m. E. ein wichtiger Hinweis auf gelebte säkulare Form von Religion.

Danach folgt eine kommentierte Zitatensammlung aus dem Band „Die Religion“ mit Texten von Jacques Derrida und Gianni Vattimo. Anknüpfend an die nun erfolgte Vorklärung mit den Stichworten Zukunft, Lebenswelt, Sinn und Religion geht der Text dann auf die Frage der Säkularisierung ein, um sich danach der impliziten Religion und dem schwachen Glauben zu widmen. Hierzu werden als praktische Beispiele Texte von Annette von Droste-Hülshoff und Herbert Grönemeyer angeführt.

Bevor ich auf Rudolf Bultmann eingehe, möchte ich ein paar Zitate von Jürgen Habermas vorausschicken. In einem Aufsatz über die Metaphysik hat er gezeigt, dass sich schon der Begriff der Welt nicht von selbst versteht, sondern möglicherweise ein Ergebnis eines transzendentalen und damit vom Ursprung her religiösen Gedankens ist. Habermas formuliert dies folgendermaßen: „Die Unterstellung einer gemeinsamen objektiven Welt entwirft ein System möglicher Weltbezüge und macht damit Interventionen in die Welt und Interpretationen von etwas in der Welt erst möglich.“ (Jürgen Habermas. Zwischen Naturalismus und Religion. Erste Auflage des Taschenbuchs Frankfurt/M. 2009, S.44f) In diesem Zitat wird deutlich, dass der Begriff „Welt“, obwohl er ja sehr konkret wirkt und auf Erfahrungstatsache Bezug nimmt, eine Abstraktion ist, mit der wiederum andere abstrakte Aussagen konstruiert werden. Diese Konstruktion von einer Welt“ als gemeinsamer Erfahrungsgrundlage wurde in der Metaphysik mit Blick auf Gott erklärt. „Die Unterstellung einer gemeinsamen objektiven Welt ist ‘transzendental‘ notwendig in dem Sinne, dass sie nicht durch Erfahrungen korrigiert werden kann, die ohne sie nicht zustande kommen können.“ (ebd. S.44) Interessant ist, dass eben genau diese Welt-Konstitution sich ausschließlich dem Medium der Sprache und der Kommunikation verdankt. In der Sprache von Jürgen Habermas ist das ganz einfach zu verstehen: „Der Weltbezug einer propositional ausdifferenzierten Sprache, die Darstellungsfunktionen erfüllt, nötigt die sprach- und handlungsfähigen Subjekte zum Entwurf eines gemeinsamen Systems unabhängig existierender Bezugsgegenstände, über die sie Meinungen bilden und auf die sie intentional einwirken können.“ (Ebd. S. 46) Nicht Gott selbst, als transzendente Wirklichkeit, aber die Rede von Gott in der Sprache des Neuen Testaments ist als ein solcher Bezugsgegenstand anzusehen, wie sie z. B. in dem Satz funktioniert: „Also hat Gott die Welt geliebt…“ (Johannes 3, 16). Wie hältst Du´s mit der Religion? Darüber lässt sich Auskunft geben, denn „Am Anfang war das Wort“ (Johannes 1,1). Dass sich diese Botschaft von Jesus Christus bis in die Ethik hinein auswirkt, ist ja ohnehin landläufig bekannt, so dass auch dieser Satz zutreffen mag: „Wenn Verständigung und kommunikative Handlungskoordinierung überhaupt möglich sein sollen, müssen die Aktoren fähig sein, zu kritisierbaren Geltungsansprüchen begründet Stellung zu nehmen und sich im eigenen Handeln an Geltungsansprüchen zu orientieren.“ (Ebd. S. 46) Und noch einmal auf den Weltbezug hin formuliert: „Die Objektivität der Welt, die wir im Sprechen und Handeln unterstellen, ist mit der Intersubjektivität der Verständigung über etwas in der Welt so fest verschränkt, dass wir diesen Zusammenhang nicht hintergehen, aus dem sprachlich erschlossenen Horizont unserer intersubjektiv geteilten Lebenswelt nicht ausbrechen können.“  (Ebd. S. 47) Auf den Begriff der Lebenswelt werde ich erst später genauer eingehen. Hier geht es einfach darum festzuhalten, dass Welt, der Grundbegriff des Säkularen also, nichts anderes ist, als ein durch Kommunikation und Sprache auf der Ebene der Übereinkunft von Subjekten sich bildendendes Konstrukt, das dazu da ist, den handelnden Akteuren gemeinsame Referenzpunkte zu verschaffen. Man achte in diesem Zusammenhang nur einmal darauf, wie eng Sprache und Geschehen im ersten Schöpfungsbericht miteinander verzahnt sind, so dass man hier, zwar in der Erzählung des Wortes Gottes, fast sagen kann: Die Welt wird durch das Wort geschaffen.

Rudolf Bultmann geht in zweien seiner Aufsätze, die er im vierbändigen Sammelband „Glauben und Verstehen“ veröffentlicht hat, auf das Thema Mensch und Welt ein.

Der Mensch und seine Welt bei Rudolf Bultmann

In seinem Aufsatz „Das Verständnis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im Griechentum“ (Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen, Band 2, Tübingen 1952, S. 59 – 78) zeigt Bultmann, dass in der griechischen Tradition deutlich wird, wie erst in der polis der Mensch zu seiner Menschlichkeit kommt. In der polis offenbart sich das Recht als Grundlage der Gemeinschaft, die die Freiheit des Einzelnen ermöglicht. Da (dort) die Religion faktisch mit der Ordnung der polis identisch ist, droht die Gottheit den Sinn einer unverfügbaren Macht zu verlieren: „Das staatliche Leben wird profanisiert, säkularisiert.“ Die Menschen verlieren die Furcht (vor den Göttern) und werden leichtsinnig, was die Tragiker anprangern. Die Gefahr der Hybris droht. Trotzdem entwickelt sich gerade in diesem Kontext die „sophistische Aufklärung“ und lässt die Wissenschaft entstehen. Die Frage nach der arché, dem Ursprung, wird nicht mehr in Mythen der Vorzeit, sondern in den Fakten der Gegenwart gesehen. Die Ordnung der Welt wird als durch den Geist konstituiert verstanden: „Damit versteht der Mensch sich selbst, nämlich als ein Teil des großen kosmos, organisch eingegliedert in den objektiven Zusammenhang der Welt… Der Mensch versteht sich als Teil des Allgemeinen, und er versteht die Rätsel seines Daseins, wenn er die Gesetzmäßigkeit des Ganzen versteht.“ Am Beispiel Platons wird dieses Denken durch das menschliche Leben vollzogen, nämlich darin, unter dem Ideal des Guten und Schönen zu wirken. Das Denken der Stoa baut auf Platon auf und betont die Geistigkeit des Menschen, der frei und zur Selbstgestaltung des Lebens befähigt ist. Die Nähe der stoischen Gedanken zur urchristlichen Theologie ist schon früh aufgefallen. Der fundamentale Unterschied liegt nun -der Auffassung Bultmanns nach – darin, dass der Glaube etwas anderes ist, als eine Weltanschauung. An die Stelle der Frage nach dem Ursprung tritt der Glaube an Gott, den Schöpfer. Gott steht jenseits der Welt, ihr gegenüber. Diese wird jedoch von Gottes Willen gelenkt. „Der Schöpfungsgedanke bedeutet, dass Gott ständig Herr über mich ist als der, der mir mein Leben gibt und vor dem ich nichtig bin, dem ich verpflichtet bin, die Ehre zu geben in der Erfüllung seines Willens und in der Anerkennung seiner Gnade.“ Die Gnade Gottes ist bei Bultmann ein Symbol für die Zukunftsfähigkeit der eigenen Lebensgeschichte. Der Begriff der Vorsehung ist der Bibel fremd. Nicht dass das Leben ohne Zufall ist, ist entscheidend, sondern der Wille Gottes, der dem Menschen begegnet, der unergründlich und unerforschlich sein kann. Es gibt keinen Beweis, dass alles gut und sinnvoll ist, nur der Glaube vertraut darauf. Der kosmos ist die Menschenwelt, auch als gottfremde und gottferne Größe verstanden. In diesem kosmos ist das Bemühen der Menschen den Sorgen und Mühen unterworfen, die wiederum „dem Vergehen unterworfen sind“ Gottes Wort gleicht den Menschen nicht in eine Ordnung ein, sondern macht ihn zum „Einzelnen“. Bultmann betont hier, dass die Existenz durch den Glauben nicht im Allgemeinen, in der Welt gefunden wird, sondern im „Konkreten, im Hier und Jetzt, in meiner individuellen Verantwortung und Entscheidung“. Dort kommt es auch nicht auf ein Leitbild oder Ideal an. Das Liebesgebot ist kein ethisches Prinzip, sondern erinnert an die Frage danach, wer in der konkreten Situation mein Nächster ist. Die Entscheidung in der gegenwärtigen Existenz wird zunächst von meiner Festgelegtheit und Bestimmtheit beeinflusst. Darin liegt die Freiheit der Existenz nicht. „Die Vergangenheit wird durch die Zukunft in Frage gestellt, eben in jeder Begegnung im Jetzt, durch die ich gefragt bin, ob ich an mir, so wie ich aus meiner Vergangenheit komme, festhalten will, oder ob ich mich preisgeben und damit für die in der Begegnung des Jetzt sich erschließende Zukunft öffnen will: ob ich aus der Vergangenheit oder aus der Zukunft leben will. Freiheit ist Leben aus der Zukunft.“ Der Kern der Sünde, wenn man dieses Wort überhaupt gebaucht, ist die Angst, die der Vergangenheit verhaftet ist. Der Mensch, der sich der Zukunft verweigert, verfällt dem Nichts, dem Tode. Er lebt nur aus den von seiner Vergangenheit her bestimmten Werken. Das Denken der Bibel von der Welt bringt den Gedanken der Geschichte in das abendländische Weltbild hinein. Das eigentliche Leben ereignet sich konkret. „Gott begegnet in dem geschichtlichen Geschehen, das sein freies willkürliches Handeln ist.“ Dieser Gedanken eröffnet nun den Zweispalt, in dem die Menschen leben. Der Mensch kann sich nicht frei machen von seiner Vergangenheit, sondern muss sich die Freiheit von Gott schenken lassen. In der Gabe der Freiheit begegnet Gott „als der Vergebende“. Glaube ist nun die Entscheidung gegenüber der Verkündigung der Freiheit. Das heißt: „Der Glaube bedeutet als die Vorwegnahme jeder Zukunft die Entweltlichung des Menschen, bedeutet seine Versetzung in die eschatologische Existenz.“  Bultmann fragt sich nun, ob die Entscheidung zwischen dem griechischen Denken und dem biblischen Denken heute möglich ist, da doch beide unsere Weltsicht prägen. Die „Weltbemächtigung“, in die uns das wissenschaftliche Denken führt, muss immer wieder durch die Erinnerung an die eschatologische Existenz konfrontiert werden. Selbst Staat und Wissenschaft stehen unter dem eschatologischen Vorbehalt des „als ob nicht“.
Deutlich wird hier schon die Krise der neuzeitlichen Wissenschaft prophetisch vorhergesehen, die den Menschen im Zeitalter des Klimawandels keine endgültige Sicherheit versprechen kann. Der christliche Glaube und das christliche Denken fördert die Offenheit, die menschliche Begegnung, die Wahrnehmung des Augenblicks in jeder Zeitlichkeit. Die Religion bedeutet die Gegenwart des Unverfügbaren, der Begrenztheit und der Vorläufigkeit aller menschlichen Existenz. Nur dadurch wird die Welterfahrung eins mit der Lebendigkeit.
Auffällig am Ansatz Rudolf Bultmanns ist, dass er sich zwar vom Verständnis der objektiven Welt im Sinn der Wissenschaft absetzt, den Vollzug des Glaubens aber zuerst als ein bestimmtes Selbstverständnis der Einzelnen sieht, die sich ihrer Zeitlichkeit bewusst sind und die ihre Determination durch die Vergangenheit und das Geschenk der Freiheit der je neu erlebten Zeit dankbar annehmen. Der Glaube ist keine neue Welt, keine neue polis, sondern die persönliche Erfahrung mit dem begegnenden Wort in der je konkret gelebten Situation. Nicht der kirchliche Bezug oder die konfessorische Bindung, sondern die Frage nach dem je aktuellen Nächsten ist relevant. So gesehen ist es hier tatsächlich möglich, von einer Form säkularen Glaubens zu sprechen, der aber nicht unabhängig von der Selbstgewissheit schaffenden Erfahrung des göttlichen Wortes gedacht werden kann. In welchen (religiösen) Strukturen diese jedoch begegnet, bleibt hier unbeantwortet.  

Die Frage ist nun, ob Bultmann diesen Ansatz aus dem Jahr 1940 im Aufsatz von 1957 korrigiert und verändert hat: „Der Mensch und seine Welt nach dem Urteil der Bibel“ (Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen, Band 3, Tübingen 1960, S.151-165).
Der erste Unterschied ist augenfällig, dass er schon im Titel von der Bibel spricht und nicht nur vom Neuen Testament. Dies mag durch die Erfahrung der Bekennenden Kirche begründet sein, die dagegen ankämpfte, dass der Nationalsozialismus das Alte Testament in Frage gestellt hat. An der Beschreibung des griechischen Denkens ist neu, dass die Entwicklung des Seelengedankens aus der griechischen Philosophie herausgelesen wird, da sich die griechische Naturwissenschaft und Philosophie zugleich als Theologie versteht: „Das eigentlich Seiende, das Wirkliche“ ist das „ewig Seiende, im Gegensatz zur Welt des Werdens und Vergehens, in die der Mensch verflochten ist, der doch in seinem Inneren zu der Welt des Jenseitig-Ewigen gehört.“. Damit verbindet sich der Seelenglaube, der annimmt, dass die Seele im Tod den Menschen verlässt und frei wird, Freiheit also als jenseitige Verheißung gedacht ist, nicht als diesseitige Erfahrung. Die Ethik steht unter dem Anspruch von Bildung. Das geschichtliche Denken ist nicht ausgebildet, da laut Stoa die Zukunft nichts Neues bringt. In Ergänzung zum vorigen Artikel wird nun genau erklärt, wie aufgrund dieser Philosophie das metaphysische Denken entsteht: „Gottes Jenseitigkeit ist verstanden als seine zeitlose Geistigkeit, als Transzendenz gegenüber allem Konkreten, einzelnen, gegenüber allem Werden und Vergehen; aber nicht als seine Unverfügbarkeit, als seine Freiheit und ständige Zukünftigkeit.“. Das Ziel dieser metaphysischen Religion ist die Verehrung Gottes, nichts weiter. Der Ausgangspunkt der biblischen Beschreibung ist nun zunächst durch die Beschreibung der davon verschiedenen Gottesvorstellung. Die „Transzendenz Gottes“ ist nicht als Jenseitigkeit gedacht, sondern als die „schlechthinnige Autorität, die Unverfügbarkeit und die ständige Zukünftigkeit Gottes“ Die Erinnerung an die Autorität ist hier neu und könnte als Anspielung auf die Barmer Theologische Erklärung erklärt werden, besonders These 2: „Wie Jesus Christus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sünden ist, so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes kräftiger Anspruch auf unser ganzes Leben; durch ihn widerfährt uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem Dienst an seinen Geschöpfen. Wir verwerfen die falsche Lehre, als gebe es Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären, Bereiche, in denen wir nicht der Rechtfertigung und Heiligung durch ihn bedürften.“ (http://www.ekd.de/glauben/bekenntnisse/barmer_theologische_erklaerung.html) Bultmann betont: „Gottes Wesen ist primär Wille.“ Das Menschenbild der Bibel wird nun ebenfalls von dort her geprägt, vom guten und bösen Willen. Die ethische Forderung der Gebote leitet sich nicht aus dem Ideal der Tugend ab, sondern vom Gemeinschaftsbezug. Das Übel, das durch die Gnade Gottes überwunden wird, ist für ihn nicht wie im ersten Aufsatz die unhinterfragte Determiniertheit durch die Vergangenheit, sondern der Bezug auf die Tendenz zur Sicherung der Existenz. „Es ist der Wille des Menschen, aus eigener Kraft vor Gott bestehen zu wollen, sein Leben und damit sich selbst zu sichern und es nicht rein als Geschenk von Gott zu empfangen.“ Hieraus wagt Bultmann noch einmal einen Blick auf die im AT und im NT unterschiedliche Gestalt der Bewältigung des Todes, die nun, von Christus her, durch Hoffnung bestimmt ist. Hoffnung ist, wie schon im vorhergehenden Artikel, Existenz aus dem Zukünftigen. Bultmanns letzter Blick gilt nun der Wissenschaft, die absolut frei zu sein hat, profan zu sein hat und keinen metaphysischen Anspruch folgen darf. „Der christliche Glaube kennt deshalb keinen Protest gegen die profane Wissenschaft und den profanen Staat, sondern gibt sie frei. In ihnen regiert die Vernunft – eben in der durch die Liebe geforderten Verantwortung. Wohl aber fordert der christliche Glaube, dass Wissenschaft und Staat wirklich profan bleiben und nicht den Anspruch erheben, das menschliche Sein zu seiner Eigentlichkeit zu bringen, den Menschen zu sichern durch Beherrschung der Welt mittels Technik und Organisation, – also den Anspruch, sich an die Stelle Gottes zu setzen“.
Gerade der letzte Punkt ist in der Gegenwart interessant. Das nachmetaphysische Zeitalter betrifft das Selbstverständnis einer Wissenschaft, die ein geschlossenes Weltbild nicht mehr garantieren kann. Wer ist es daher heute in Technik und Wissenschaft, der sich in Forschung und Anwendung an die Stelle Gottes setzen will? Diese entscheidende Frage ist in der Gegenwart aktuell. Doch anders gefragt: Wird sich die Menschheit vom metaphysischen Denken verabschieden können? Der Glaube, den Bultmann beschreibt, kann durchaus auch säkular verstanden werden, da er mit dieser Frage danach, wer oder wann etwas absolut setzt, die aktuelle Problematik der Säkularisierung aufgreift. Säkular und profan heißt richtig verstanden, von Gott und vom Menschenbild her keine Unterschiede zu machen oder solche zuzulassen, z. B. im Sinn der Grundrechte des Grundgesetzes. Säkularisierung kann nicht bedeuten, menschliches Denken, Handeln und Forschen absolut zu setzen. Säkularsierung kann nicht bedeuten, die Zukunft aufs Spiel zu setzen oder zu ignorieren, sondern sie von der Zeit her zu verstehen. Der Imperativ, der sich aus der Bestimmung des Verhältnisses von Welt und Mensch nach Rudolf Bultmann herauszuhören ist, lautet: Entscheide dich für deine Zukunft!

Der Glaube an den lebendigen Gott ist nach Rudolf Bultmann von der Kategorie der Zeit her zu verstehen. Da die Zeit ohnehin ein Element der Lebenswelt ist, kann dieses Verständnis der Religion durch jeden Menschen, also auch säkular gedacht werden. Die Eigenschaften Gottes, die der Glaube erfahrbar macht, sind allgemein nachvollziehbar und brauchen keine spezielle religiöse Erfahrung -außer durch die entsprechende Verkündigung, die aber auch medial sehr differenziert gedacht werden kann. Wer es vermag die kontingente Lebendigkeit des Lebens als Geschenk und Gabe aufzufassen, führt das noch so zufällig sich ereignende Dasein auf die unsichtbare Unverfügbarkeit Gottes zurück, deutet das Leben somit religiös und versucht es von daher verantwortlich zu gestalten. Somit zielt diese Erfahrung Gottes auf Ethik. Gottes schlechthinnige Autorität und die Frage nach seinem Willen, zielen auf die Frage nach dem Umgang mit dem Absoluten und dienen letztlich der Relativierung alltagsweltlicher Bezüge. Hier findet sich eine Brücke vom Glauben zur Welt, zum Lebensanspruch, zu Menschenbildern. Dazu dient nun der Glaube an Gottes ständige Zukünftigkeit dem ständigen Bewusstsein der Zeitlichkeit des Lebens, das sich nicht an die Vergangenheit binden soll und auch nicht als an Vergangenheit gebunden erleben sollte. Wie sich die Lösung aus falschen Zwängen säkular ereignet, ist hier noch nicht zu klären. Allerdings vollzieht sich die Konsequenz des Glaubens im alltäglichen Selbstverständnis und bildet so einen deutlichen Bezug zur Lebenswelt. Im nächsten Artikel ist daher die Frage nach der Bedeutung der Lebenswelt näher zu konkretisieren, was im Blick auf einen bisher unveröffentlichten Artikel von Jürgen Habermas geschehen soll, der im Band 5 seiner neuen Studienausgabe erschienen ist.

Der Begriff der Lebenswelt und seine Auswirkung auf die Religion (nach Jürgen Habermas)

Vorbemerkung. Wenn auch Jürgen Habermas sich der sog. Postmoderne nicht anzuschließen vermag, ist er dennoch z. B. mit Gianni Vattimo darin einig, vom Ende einer Metaphysik reden zu wollen und zu müssen. Meine Frage ist dazu, ob sich nicht demnach auch bei ihm so etwas wie ein „schwaches Denken“ entwickeln müsste, ein Denken, dass auf letztgültige Wahrheiten zu verzichten hätte. Dies scheint sich nun in einem Text anzudeuten, der in der Habermas – Ausgabe 2009 als Erstveröffentlichung findet, wodurch ersichtlich wird, dass der schwächere Begriff der Lebenswelt den noch vom metaphysischen Denken her geprägten Begriff des Weltbildes ablösen könnte. Bei der Behandlung des Themas „Lebenswelt“ durch Habermas scheint im Vollzug allerdings als grundsätzliches Problem die Frage aufzutauchen, ob nicht z. B. durch die Postulierung eines menschlich-mentalen Hangs nach Vereinheitlichung eine Rückkehr der Metaphysik nicht auszuschließen ist. Es sollte dies dann jedoch eine solche Metaphysik sein, sie sich mit dem „schwachen Denken“ vereinbaren lässt, da dies auch mit dem Signal des Machtverzichts verbunden wäre. Gleiches gilt theologisch entsprechend für die Verbindung von explizitem und implizitem, schwachem Glauben.

Im fünften Band der 2009 erschienen Studienausgabe „Philosophische Texte“ beschreibt Jürgen Habermas, wie zuvor angedeutet, in einem bislang unveröffentlichten Artikel die Entwicklung „Von den Weltbildern zur Lebenswelt“ (Jürgen Habermas, Philosophische Texte, Band 5, Kritik der Vernunft. Frankfurt/Main 2009, S.203-269).
Die Vorstellung eines einer Weltanschauung zugrunde liegenden Weltbildes ist in der Gegenwart der Moderne bekanntlich sehr stark vom objektivierenden wissenschaftlichen Denken geprägt und so einem ständigen Wandel unterworfen. Außerdem geht mit dem Begriff des Weltbildes eine Idee der Ganzheit daher, die heute so nicht mehr gedacht werden kann, da viele Perspektiven eher als Fragmente erscheinen. So ist der Begriff des Weltbildes  ein moderner Begriff, zugleich aber nicht mehr als geschlossen denkbar. Daher deutete sich in der Philosophie eine Ergänzung bzw. Überwindung dieses Begriffes an. Daneben ist seit Edmund Husserl der Begriff der Lebenswelt aufgekommen, den Habermas hier in den Vordergrund stellt: „Die Welt der Lebenswelt ist freilich eine andere als die der Weltbilder. Sie hat weder die Bedeutung des erhabenen Kosmos oder der vorbildlichen Ordnung der Dinge, noch die eines schicksalsschweren saeculum oder Weltalters, das heißt der geordneten Folge heilsrelevanter Ereignisse. … Wir erfahren uns performativ als erlebende, in organische Lebensvollzüge eingelassene, als vergesellschaftete, in ihre sozialen Beziehungen und Praktiken verstrickte, und als handelnde, in die Welt eingreifende Subjekte.“ Der Begriff „performativ“ wird in der Sprechakttheorie auf solche Sprachakte angewandt, die eine Handlungsabsicht beinhalten. Somit ist hier die Perspektive des Lebensvollzuges beim Subjekt (Mensch) vorgestellt; also der  Weltbezug ist zugleich Lebensvollzug. Die Philosophie der Moderne, die sich den dominierenden Naturwissenschaften entsprechend, der Vorstellung der objektiven Welt widmete, verabschiedete sich damit nicht nur von religiös metaphysischen Erkenntnisansprüchen der Weltbilder. Je mehr die Weltbilder verblassen, um so mehr tritt die Lebenswelt in den Vordergrund. Die sechs Schritte, in denen Jürgen Habermas die inhaltlichen Aspekte des Begriffs der Lebenswelt umschreibt, seien nachfolgend kurz skizziert.

  1. Unterscheidung der Begriffe „objektive Welt“, „Lebenswelt“, „Alltagswelt“. Der Begriff der Lebenswelt geht von einem „präreflexiv“ immer in den Handlungen aktiven Hintergrundwissen aus, das meist in „gestörten Lebensvollzügen“ als „implizites Wissen“ aufgedeckt wird, da in solchen Situationen die Automatik der normalen Kommunikation ausfällt. In Kommunikationsvorgängen ist dieses Wissen um die Lebenswelt stets präsent. Es ist situationsbezüglich, als  Kontextwissen vorausgesetzt, daher eine Selbstverständlichkeit, wird von Subjekten (Ego und Alter) geteilt und kann auch aus defizitären Formen von Wissen bestehen. Da Kommunikation immer auch eine Verständigung über die Welt ist, ist die Präsenz der Lebenswelt notwendig vorauszusetzen. Die Sprechhandlungen haben daher immer eine Doppelstruktur, indem sie sich auf die objektive Welt beziehen und die Vorstellung der Lebenswelt voraussetzen. Der Begriff der „Alltagswelt“ muss davon noch unterschieden werden, da dieser sich auf alles erstreckt, was uns in der Welt begegnen kann, sei es objektiv oder lebensweltlich denkbar. Die Entwicklung von Weltbildern muss von „trivialen Erfahrungen der Alltagswelt“ her gedacht werden. Zunächst führt die Aufdeckung dieser Anbindung der Weltbilder an die Alltagswelt wohl dazu, dass der konstruierte Charakter der Weltbilder aufgedeckt wurde. Zugleich wurde aber auch immer mehr deutlich, dass die ausschließliche Sicht auf die objektive Welt dazu führt, die wichtige Bedeutung der Lebenswelt zu vergessen. Habermas verdeutlicht dies im den folgenden Abschnitten an der Entwicklung des abendländischen Denkens.
  2. Die Entwicklung von Weltbildern stellt  zunächst die Frage der Stellung des Individuums im Ganzen von Natur und Geschichte. Durch diese Begrifflichkeit wird deutlich, dass die Vorstellung einer „Welt“ sowohl von der Erfahrung als auch von der Deutung von Erfahrung bestimmt ist. Vorausgesetzt ist hierbei der transzendentale Standpunkt, der zwischen Wesen und Erscheinung unterscheidet (Geist/ Manifestation). Der Monotheismus wird als geistesgeschichtlicher Fortschritt betrachtet, da er es erstmals ermöglichte „die Welt als ein objektiviertes Ganzes in den Blick“ zu nehmen. In den antiken Weltbildern spiegelt sich daher als Form der Lebenswelt der gelebte soziale Raum, die praktische Lebensführung und ein religiöser Unfehlbarkeitsanspruch, der die performative, unbedingte Gestalt der Lebenswelt nach außen hin projizierte. Daraus folgt eine unterschiedliche Entwicklung: „Die Entwicklung weist erstens in Richtung eines dezentrierten Begriffs der Welt als der Gesamtheit physikalisch beschreibbarer Zustände und Ereignisse; zweitens in Richtung einer Trennung der theoretischen von der praktischen Vernunft; und schließlich in Richtung eines fallibilistischen, aber nichtskeptischen Verständnisses von theoretischem Wissen.“  An diesem Zitat erkennt man die fatalen Auswirkungen des Umgangs mit der objektiven Welt auf den Wissensbegriff, der zunehmend theoretisierte und unter dem Einfluss des Platonismus zu einer sachlichen Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen führte. Die verstärkt einsetzende Entwicklung der Vorstellung einer objektiven Welt ließ mit den transzendenten Weltbildaspekten zugleich die Funktion der Lebenswelt vergessen. Diese Tatsache ist nun in Bezug auf die Betrachtung der Religion  interessant, da der Verlust der Lebenswelt mit dem Verlust der Bedeutung der Religion einhergeht. Vorrangig bezieht Habermas dies aber auf die Bedeutung der praktischen Vernunft: „Die physikalisch erkannte Welt der bewegten und kausal aufeinander einwirkenden Körper verliert den Charakter eines ‚Worin‘ des menschlichen Daseins. Gleichzeitig büßt das theoretische Wissen von dieser Welt, das nicht länger mit der praktischen Vernunft verschwistert ist, seine lebensorientierte Kraft ein.“ (Habermas bezieht die praktische Vernunft hier wohl eher auf die gesellschaftlichen und ökonomischen Strukturen, und nicht auf die der für die Industrie notwendigen naturwissenschaftlichen Kenntnisse, die schon mit einer Art praktischer Vernunft verbunden sind. Man sollte hier also noch nach der Bedeutung des Technikbezuges fragen.) Für die Lebenswelt bleibt so nur die Nische der Subjektivität, allenfalls ein Tummelplatz für Literaten und Künstler. Die Bedeutung der Subjektivität wird allerdings in der heutigen Zeit wieder eine stärkere Rolle spielen.
  3. Die Konstituierung einer objektiven Welt lässt ein doppelgesichtiges Subjekt entstehen, in dem die Welt als Geist des denkenden Bewusstseins einer Welt gegenübersteht, die mit dem Selbstbewusstsein verbunden ist, einer Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft (nach Immanuel Kant). Daraus folgte das empiristische und mentalistische Denken. Immanuel Kant prägte die Vorstellung, dass das Subjekt zugleich mit den Sinneseindrücken an die zu erkennende Welt auch dieser gegenüber frei sein müsse. Diese Doppelfunktion des Subjekts beschreibt Habermas folgendermaßen: „Das erkennende Subjekt ist zugleich das tätige, weil es selber die Bedingungen festlegt, unter denen es sich von der Welt oder dem, was ihm als Gegenstand in der Welt erscheinen kann, affizieren lässt.“ Der Ausdruck „affizieren“ stammt von Immanuel Kant („Nach Kant muss der Gegenstand »das Gemüt auf eine gewisse Weise affizieren«, damit eine Erkenntnis zustande kommt.“ http://de.wiktionary.org/wiki/affizieren). Vielleicht ist dies gerade eine gedankliche Voraussetzung für den wahren Höhenflug der Geisteswissenschaften der danach einsetzte. Auch diese arbeitet unter der Voraussetzung der „Detranszendentalisierung“ (Für dieses Wort gibt es noch nicht einmal eine Entsprechung im Wörterbuch.) auf der Basis der Vorstellung des objektiven Geistes. Was das faktisch bedeutet, erklärt der nächste Abschnitt.
  4. Gerade die Geisteswissenschaften als Nachfolger der alten Künste Grammatik, Rhetorik, Logik usw. nutzten nun die zu Datenquellen umgeformten Lebensformen als Grundlage wissenschaftlichen Erkennens. Dabei wechseln Teilnehmer- und Beobachterrolle einander ab. „Das ‚gelebte‘, also für die Lebenswelt konstitutive Wissen, aus dem sich die kommunikative Alltagspraxis speist, spiegelt sich gewiss im persönlichen Bewusstsein, ist sogar in individuellen Gehirnen ‚verdrahtet‘, aber es ist kein privater Besitz, sondern hält eine von Haus aus intersubjektiv geteilte Lebenswert präsent.“ Die nunmehr um ein Weiteres aufgekommene Objektivierung der alltagsweltlichen Aspekte der Lebenswelt führte zu einer stärkeren Versachlichung. Die Transzendentalphilosophie wurde gerade in Folge des Einflusses der Hegelschen Philosophie durch eine Historisierung ersetzt (was man im Grunde auch am Konzept vieler philosophischer Artikel ablesen kann). Typisch für die Hegelsche Geschichtsphilosophie ist schon vom Titel her die Anspielung an religiöse Sprache in den „Vorlesungen zur Philosophie des Geistes“, was im Prinzip den dritten Glaubensartikel meint, der somit säkularisiert worden ist. Dieser Vergeschichtlichung als einer Scheinobjektivierung hat Edmund Husserl unter der Berücksichtigung des Subjekts der Entscheidung zwischen der Umwelt und der Lebenswelt entgegengesetzt. Mit der phänomenologischen Methode berücksichtigt er sowohl die Selbstverständlichkeit der Lebenswelt als auch die Rolle des Subjekts.
  5. Damit war die, wie schon anfangs geschildert, unterschwellige, implizite Bedeutung der Lebenswelt veröffentlicht und differenziert: „Das performativ gegenwärtige Hintergrundwissen, auf das sich die Subjekte stützen, indem sie sich intentional auf etwas in der Welt beziehen, wird als ein Ensemble von Bedingungen begriffen, die für die Erlebnisse und Erfahrungen, für die Produktion von sprachlichen Äußerungen, für Praktiken und Handlungen konstitutiv sind.“ Darauf baute Heideggers Existenzphilosophie, die Existenz als Form der hermeneutischen Auslegung der Lebenswelt und als des „In-der-Welt-Seins“ von Subjekten erkannte (Verweise auf Martin Heidegger, Sein und Zeit, Ausgabe 1949). Die Abhängigkeit von der Lebenswelt wird offen gelegt. Die ständige Differenz zwischen Weltentwurf und innerweltlichem Geschehen tritt in den Vordergrund. Klar ist für Habermas, dass Heidegger hier schon die Bedeutung des kommunikativen Handelns voraussetzt: „Über das kommunikative Handeln greifen Welterschließung und innerweltliche Lernprozesse ineinander. Die kommunikativ handelnden Subjekte sind an diesem Zusammenspiel – und damit implizit auch an der Reproduktion ihrer Lebenswelt – beteiligt.“
  6. Klar ist, dass sich Habermas nun auf die Anfangsfrage bezieht, die Bedeutung der Lebenswelt, der das kommunikative Handeln als Ensemble von Ermöglichungsbedingen im Rücken bleibt. In der Bemühung, die Lebenswelt nun ihrerseits „auf die Objektseite zu bringen“  wendet sich Habermas dem Problem der Sprache zu, dem sprachlichen Vorverständnis als Norm und  der Sprache als kommunikativem Handeln. Unter dem Anspruch der Objektivität folgt nun anstelle einer Abstraktion die „rekonstruktive Vertiefung“: „Der Interpret muss sich des lebensweltlichen Kontextes, aus dem heraus er zum Interpretandum Zugang findet, selbstkritisch vergewissern.“ (Ein wenig klingt hier die Frage nach dem erkenntnisleitenden Interesse durch. Siehe auch: http://de.wikipedia.org/wiki/Erkenntnis_und_Interesse)  Dies führt zu einer ständigen Doppelperspektive, der ein nach Einheit strebendem Denken zuwider ist. Es ist jedoch nicht mehr als ein „ontologischer Dualismus“ der als „nicht aufgelöste Dissonanz“ nun ins Bewusstsein tritt. Eigentlich werden so lediglich die „praktischen Grenzen der naturalistischen Selbstobjektivierung“ bewusst. Habermas schreibt: „Eine Person würde sich unter einer noch so genauen naturalistischen Beschreibung weder als Person überhaupt noch als diese individuelle Person (‚sie selbst‘) wiedererkennen können.“ Zwei Zitate zeigen dies noch einmal ausdrücklich: „Die praktischen Schranken der naturalistischen Selbstobjektivierung bestätigen die Hartnäckigkeit eines epistemischen Dualismus, der nicht in der Differenz zwischen Lebenswelt und objektiver Welt als solcher, sondern in dem Umstand begründet ist, dass der hermeneutische Zugang zur Lebenswelt ausschließlichen Charakter hat, also nicht durch einen anderen ersetzt werden kann.“ Der epistemische Dualismus bedeutet letztlich die Ausschaltung der Objektivierung durch verschieden Formen des Erkennens wie Wissen, Glauben, Möglichkeit usw. (Siehe: Epistemische Logik: http://de.wikipedia.org/wiki/Epistemische_Logik) „Den Praktiken, die ja vollzogen werden müssen, ist konzeptuell ein Bezug auf die Leistungen intentional handelnder, spontan Stellung nehmender, kreativer und lernender Subjekte eingeschrieben.“ Zum epistemischen Dualismus unterschiedlicher Gestalten des Erkennens kommt nun also der Prozesscharakter dieses Erkennens hinzu. Der epistemische Dualismus macht den Unterschied zwischen Glauben und Wissen in Bezug auf die objektive Welt und die Gestalt der Lebenswelt bewusst. Habermas macht dies auch an der Interferenz zwischen dem Weltwissen und dem Selbstverständnis deutlich, die sich im Blick auf das kommunikative Handeln zeigt. Die Frage, die sich ihm stellt, ist die, ob es möglich ist, die Konstitutionsbedingungen des Weltwissens in der Lebenswelt objektiv zu erklären, oder ob sich die Forschung allgemein mit dem Partikularismus im Sinne eines Pragmatismus abfinden soll. Er meint nun, da das Denken immer nach Einheit strebt und sich mit dem Pluralismus nicht abfinden wird, dass Erkenntnis offensichtlich nicht subjektiv-individuell und fragmentarisch bleiben kann. Die Gefahr liegt jedoch darin, dass in einer Form von Naturalismus erneut metaphysisches Denken zum Zuge kommt, was vielleicht dadurch verhindert werden kann, dass man sich den Prozesscharakter des Denkens stärker bewusst macht, wie es Habermas schon andeutet.

Fazit: Interessant finde ich an diesem Ansatz die Entdeckung des epistemischen Dualismus, der in der Erkenntnis der Welt durch denkende Subjekte selbst begründet ist. Hier habe ich Denkstrukturen Paul Tillichs wiedergefunden („Das Leben. Seine Zweideutigkeiten und die Frage nach unzweideutigem Leben, in: Paul Tillich, Systematische Theologie Band 3, Stuttgart 1966, S.21-133). Die Frage ist demnach: Warum ist es philosophisch wie theologisch nicht möglich, auf die ontologischen Dualismen als Grundidee der Lebenswelt hinzuweisen, und damit theologisch aufzuzeigen, dass diese selbst im wissenschaftlichen Denken oft eher zu Transzendierung als zu Objektivierung Anlass geben? (In der zeitgenössischen Theologie wird der herkömmliche Begriff der Erbsünde oft erkenntnistheoretisch im Sinn einer verlorenen Einheit interpretiert (Tillich-Zweideutigkeit, Bonhoeffer-Entzweiung, Sölle-Entfremdung)). Verständlich ist dagegen der Wunsch des Geistes nach Auflösung von Pluralismen und Partikularismen, da angenommen wird, dass Denken immer nach Einheit suche. Doch warum wird hier nicht auch nach der Einheit in der Vielfalt gefragt, auch ohne erneut ein metaphysisches Denken aufkommen zu lassen, wenn es nicht auch schon ein Teil des ontologischen Dualismus ist? Ist es nicht bezeichnend, dass das Denken im Prozess der Auseinandersetzung mit Lebenswelt, objektiver Welt und Alltagswelt gerade dann auf Grenzen stößt, wenn es zu objektivieren versucht? Warum wird nicht einfach die Begrenztheit der menschlichen Existenz als Grunderfahrung in das Erkennen einbezogen?
Die Konsequenz für die Religion im Kontext der Weltbilder und der Lebenswelt scheint klar in der Verabschiedung von Weltbildern zu liegen. Die Religion ist bezogen auf den Anspruch einer metaphysischen Leitidee längst als Projektion entlarvt. Sie funktioniert allerdings als sprachliche Praxis, die den Kontakt zwischen der unbewusst wirksamen Lebenswelt und menschlicher Alltagserfahrung bis ins wissenschaftliche Denken hinein wachhält. Der Mensch fragt nach der Bedeutung ontologischer Dualismen und nach dem Sinn eigener Grenzerfahrungen.

Wer nach Welt fragt, berücksichtigt den Faktor Zeit und lebt zukunftsorientiert. Genauso lebt er von der Deutung der Lebenserfahrung auf dem Hintergrund all dessen, was er als Lebenswelt versteht. Vermutlich ist die Darstellung der Zeitlichkeit z. B. im Buch „Sein und Zeit“ von Heidegger nur der Versuch einen, wenn auch sehr wichtigen Aspekt lebensweltlichen Denkens aufzugreifen. Obwohl es schon erstaunlich ist, wie gut sich in der Argumentation Bultmanns diese Kategorie mit den biblischen Symbolen von Sünde, Gnade, Glaube und Hoffnung verbinden lässt, erscheint dieses Denken nun von Habermas her als Engführung auf reine Zukunftsorientierung. Hier sollte doch noch mehr auf die Gegenwart gesehen werden. Interessant ist doch, dass Habermas darauf hinweist, dass die Gegenstände der Lebenswelt im Gegensatz zur bewussten Erfahrung der objektiven Welt in der menschlichen Kommunikation unbewusst mitlaufen, aber in Erfahrungen des Scheiterns und anderer Krisen die Oberfläche durchbrechen und bewusst werden. Weiterhin ist am historischen Diskurs der Weltbild- und Lebensweltfrage interessant, dass sich das „Absterben“ der Religion parallel zum Aufstieg der wissenschaftlich-technischen Welt vollzieht, sowie sich andererseits das erneute Erkennen der Lebenswelt als wichtigem Faktor für menschliches Leben und Denken mit der Wiederkehr der Religion ereignet, so dass anzunehmen ist, dass die die Religion ein Teil der Lebenswelt ist. Dies würde wiederum für die schon zuvor geäußerte Annahme sprechen, dass das religiöse Denken und Empfinden zumeist in den Bereich des Unbewussten und so eher Impliziten gehört. Es bildet sich also eine Wort Verbindung vom Impliziten zur Lebenswelt, was sich auch dadurch nahelegt, dass es insgesamt um Gegenstände der Phänomenologie handelt, die dem rein rationalistischen Denken nicht zugänglich sind. Es ist ja schon vom einfachen Wortgefühl her richtig, dass sich die religiöse Einstellung jeder Objektivierung gegenüber sperrt und dass sie eher auf die Seite eine Subjektivismus und Existenzialismus gehört, als auf die Seite der Logik und der Objektivität. Hier scheint sich ein Dualismus anzudeuten, der sich im Begriff des epistemischen Dualismus von „Glauben und Wissen“ wiederfindet. Anders gesagt besteht die Krise des Rationalismus drin, wahrzunehmen, dass sich Antworten des rational wissenschaftlichen Denkens, die sich logisch ergeben, trotzdem nicht immer handhabbar sind. Habermas bezeichnete in der Rede zum Empfang des Friedenspreises in Frankfurt/Main 2001 dies als die Dissonanz, die auf der Seite der Objektivität wahrnehmbar ist. Findet das wertneutral philosophische Denken in dieser Beobachtung den Anknüpfungspunkt zum christlich religiösen Denken ergibt? Von der Seite der Religion muss die Wahrnehmung des ontologischen Dualismus als eine Konkretion des Glaubens an die Inkarnation Gottes, der Menschwerdung und des Machtverzichts, verstanden werden, mit den bekannten Konsequenzen. Bevor ich allerdings schon auf die eher theologische Frage eingehe, welche Position die Religion in der späten Moderne etwa als schwacher Glaube oder implizite Religion, möchte ich noch einen Schritt dazwischen schalten und anhand der Gedankenwelt von Viktor Frankl zeigen, dass sich die o. g. Dissonanzen auf der Ebene des Erlebens als Verlust des Lebenssinnes darstellen. Dass die Arbeit von Viktor Frankl mehr als nur einen therapeutischen Wert hat, hat die Arbeit von Theresia Maria Leitner-Schweighofer gezeigt, Frankls moralischer Imperativ, die Frankls Aussagen für die Grundlegung der philosophischen Ethik fruchtbar macht. (Theresia Maria Leitner-Schweighofer Frankls moralischer Imperativ. Die ethische Dimension in Viktor Frankls psychotherapeutischem/philosophischem Menschenbild. Frankfurt/Main 2009 siehe auch die Rezension: http://www.der-schwache-glaube.de/der-sinn-bestimmt-das-leben-christoph-fleischer.html) Ich möchte im Folgenden jedoch auf eine Schrift Viktor Frankls eingehen und seine Gedanken an einem Originaltext verdeutlichen, den er selbst der Frage nach der Religion gewidmet hat und „Unbewusster Gott“ genannt hat.

Der Sinn des Lebens als Gabe und Aufgabe

Die Ausführung dieses Themas erfährt bei Viktor Frankl eine ziemlich breite Gestalt, die über Fragen der Religion weit hinausgeht. Die Hauptbegriffe Frankls sind „Existenzanalyse“ und „Logotherapie“. Der zuerst genannte Begriff stammt aus der Rezeption der Existenzphilosophie und der zweite geht auf die Zielrichtung der franklschen Therapieform ein, die der Erarbeitung der Sinnfrage gewidmet ist, hier nach dem griechischen Wort „logos“ gebildet. In seinem Buch „Der Unbewusste Gott“ legt Frankl Texte vor, die in dieser Hinsicht eine stärkere Nähe zur Religion zeigen. Daher werde ich im Folgenden die Inhalte dieses Buches darstellen und daran sozusagen exemplarisch die Konzeption Viktor Frankls erläutern. (Viktor E. Frankl: Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion. DTV München 9. Auflage 2009 der 7. Wesentlich erweiterten Kösel Ausgabe von 1988.)
Da ich von Viktor Frankl verstanden habe, dass er in der Sinnsuche und der Sinnerfahrung den Schlüssel seines psychotherapeutischen Ansatzes sieht, habe ich vermutet, dass er in diesem Zusammenhang auch eingehen würde auf latente und implizite, völlig selbständig in den Alltag integrierte Formen von Religion. Dabei stieß ich auf das o.g. Buch „Der unbewusste Gott“. Es umspannt das Denken Viktor Frankls auch in zeitlicher Hinsicht, da dessen drei Teile aus verschiedenen Epochen stammen: Der Hauptteil, der dem Buch den Titel gibt (Kapitel 1-7) aus dem Jahr 1948, der zweite Teil aus dem Jahr 1974 (Kapitel 8-11) und der dritte Teil aus dem Jahr 1985. Aus inhaltlichen Gründen ist es sinnvoll, mit dem letztgenannten zu beginnen. Es handelt sich dabei um die deutsche Übersetzung des in englischer Sprache gehaltenen Vortrags unter dem Titel „Der Mensch auf der Suche nach dem letzten Sinn“ („Man‘s Search for Ultimate Meaning, Oscar Pfister Award Lecture 1985, gehalten auf dem Annual Meeting der American Psychiatric Association in Dallas/Texas, hier: Viktor E. Frankl, Logotherapie und Existenzanalyse, Piper München 1987, S. 265).
Schon zu Beginn skizziert er seinen Grundansatz, der sich von anderen psychotherapeutischen Schulen unterscheidet, indem er den Menschen, der ihm als Patient begegnet nicht nur als Individuum sieht, sondern ihn nicht losgelöst betrachten will von seiner Beziehung zur Welt, was er Selbsttranszendenz der Existenz nennt: „Womit gesagt sein soll, dass alles Menschsein über sich selbst auch schon hinausweist, indem es immer auf etwas verweist, das nicht wieder es selbst ist, auf etwas – oder auf jemand anderen! Mit anderen Worten, zutiefst und zuletzt ist der Mensch nicht interessiert an irgendwelchen inneren Zuständen, sei es Lust, sei es inneres Gleichgewicht, sondern er ist auf die Welt hin orientiert, auf die Welt da draußen, und innerhalb dieser Welt sucht er einen Sinn, der er zu erfüllen vermöchte, oder einen Menschen, den er lieben könnte.“ (S. 83) Diese Arbeit an der verloren gegangenen Sinnerfahrung, mit der sich ein Mensch im Rahmen seiner Welt konstituiert, geschieht in drei Dimensionen, des homo faber, dem Sinn einer Aufgabe, Arbeit oder Funktion, des homo amans, der Beziehung zu einem geliebten Menschen, und, was vielleicht erstaunt, des homo patiens. Das Leiden wird dadurch wie ein Lernprozess verstanden, an dessen Ende eine neue Einstellung zum Leben steht, die das, was erleidet wurde, dann wieder in die Sinngebung des eigenen Lebens integriert. Diese dreifache Sinnerfahrung hat es also immer mit Arbeit zu tun, der Entwicklung persönlicher Gaben und Fähigkeiten in Bezug auf die Gesellschaft, der Liebesfähigkeit und die Mühe, den Prozess des Leidens bewusst zu gestalten und als Lernprozess zu begreifen. Die Frage ist: Wie sieht Viktor Frankl in diesem Zusammenhang die Funktion der Religion? Diese gehört zunächst zur dritten Sinnerfahrung, der Leidbewältigung. Wie so oft gebraucht Viktor Frankl Analogien und Bilder. Hier ist es das Bild des Affen, der Opfer von Tierversuchen wird. Die Schmerzen, die ihm zugefügt werden und die er erleidet, sind von ihm nicht nachvollziehbar, weil er die ihn umgebende Dimension nicht durchschaut. Dies überträgt Frankl auf die Situation des Menschen: „…und ergeht es dem Menschen anders, ist die Welt des Menschen eine Art Endstation, so dass es jenseits von ihr nichts mehr gäbe? Müssen wir nicht eher annehmen, dass die menschliche Welt selber und ihrerseits überhöht wird von einer nun wieder dem Menschen nicht zugänglichen Welt, in der allein erst der Sinn seines Leidens zu finden wäre.“ (S. 89) Die Frage nach dem Sinn funktioniert wie ein Schlüssel. Es geht nicht um ein metaphysisches Konstrukt, sondern nur um die Frage, ob ein menschliches Individuum in seinem Leben in einer konkreten Situation für sich selbst Sinn erkennen kann. Für diese Erkenntnis, so zeigt Frankl sicherlich auf der Basis der Existenzphilosophie, ist kein strenges Wissen notwendig, sondern es genügt eine Form von Wissen, die landläufig als Glaube bezeichnet wird: „Nicht alles lässt sich im Sinne sinnvoller Zusammenhänge, als teleologisch verstehen; aber zumindest können wir verstehen, warum dem so ist und sein muss, warum etwas scheinbar sinnlos ist und sein muss, und warum wir dennoch an einen Sinn glauben dürfen, der dahintersteckt, der darüber steht, wenn auch in einer andren Schnittebene, in die hinein wir ihm eben zu folgen haben. Hier gibt das Wissen auf, und das Glauben hat das Wort; aber was un-wiss-bar ist, braucht nicht un-glaub-lich zu sein.“ (S.91) Ausschlaggebend für die Fähigkeit, weiterleben zu können, ist also nicht eine bestimmte Form des Wissens, sondern ein Glaube, der eine existentielle Entscheidung beinhaltet. Man könnte also sagen, im Gegensatz zu einer andern Formulierung: „Ich nehme an, dass es Gott als letzten Grund meiner Existenz gibt.“ Auf diese Form der Transzendierung des menschlichen Lebens passt für Viktor Frankl das Bild der Wolken, die auf einem Gemälde oder Foto den Himmel repräsentieren. Der Himmel selbst ist kaum abbildbar. Dem entsprechend überträgt der Mensch die göttliche Dimension in Bilder und Symbole, die er der eigenen Erfahrungswelt entlehnt. Von der Symbolwelt her erklären sich auch die Vielfalt, der Pluralismus und der Universalismus der Religion. So wie es auf der Welt viele Sprachen gibt, so wird es auch Bilder und Symbole des Göttlichen geben. Doch die Erfahrung Gottes ist zugleich sehr persönlich und individuell. Viktor Frankl schreibt: „Wir gehen nicht auf eine universale Religiosität zu, vielmehr auf eine personale – eine zutiefst personalisierte Religiosität, eine Religiosität, aus der heraus jeder zu seiner persönlichen, seine eigenen, seiner ureigensten Sprache finden wird, wenn er sich an Gott wendet.“ (S.94f) Doch zugleich wendet sich der Gottesbegriff Frankls gegen eine konfessorische Religion der verordneten Gläubigkeit. „Zugegeben, diese unsere Auffassung von Religion – Religion im weitesten Sinne des Wortes – hat nur noch herzlich wenig zu tun mit konfessioneller Engstirnigkeit und deren Folge, religiöser Kurzsichtigkeit, die in Gott anscheinend ein Wesen sieht, das im Grunde nur auf eines aus ist, und das ist: dass eine möglichst große Zahl von Leuten an ihn glaubt, und überdies noch genau so, wie eine ganz bestimmte Konfession es vorscheibt. … Ich kann mir aber nicht vorstellen, dass es sinnvoll ist, wenn eine Kirche von mir verlangt, dass ich glaube. Ich kann doch nicht glauben wollen – ebenso wenig wie ich lieben wollen, also zur Liebe mich zwingen kann, und ebenso wenig, wie ich mich zur Hoffnung zwingen kann, nämlich gegen besseres Wissen. Es gibt nun einmal Dinge, die sich nicht wollen lassen – und die sich daher auch nicht auf Verlangen, auf Befehl herstellen lassen.“ (S. 95) Ergänzend müsste man auch fragen: Sind hier nur Frankls negative Bilder von Kirchen im Blick? Gibt es nicht auch in der Kirche Teile der Verkündigung in der kirchlichen Praxis, die genau wie er beim Individuum ansetzen, z. B. die Seelsorge? Interessant ist, wie er auf die religiöse Praxis zu sprechen kommt: „Gott ist der Partner unserer intimsten Selbstgespräche. Das heißt praktisch: Wann immer wir ganz allein mit uns selbst sind, wann immer wir in letzter Einsamkeit und in letzter Ehrlichkeit Zweisprache halten mit uns selbst, ist es legitim, den Partner solcher Selbstgespräche Gott zu nennen – ungeachtet dessen, ob wir uns nun für atheistisch oder gläubig halten.“ (S. 96). Es ist doch klar, dass, nach dem vorher gesagten, Gott nicht mit dem eigenen Ich und sei es dem unbewussten verwechselt werden darf und psychologisch gesehen auch nicht verwechselt werden kann. Die Grundaussage lässt das Wissen um Gott eben nicht zu, da dieses unmöglich ist. Es kann nicht heißen: „Weil es Gott gibt, darum…“ sondern allenfalls: „Sollte es Gott geben, dann…“. Die Zeugnisse der Bibel lassen sich so auch als Erfahrungsberichte mit dem je eigenen Glauben, der je eigenen Religion lesen, bis hin zu der Erfahrung des Todes Jesu Christi am Kreuz. Dies zeigt Frankls Aussage zu Auschwitz, das er selbst überlebt hat: „Auf Grund beruflicher Erfahrung und persönlicher Erlebnisse wage ich zu sagen, dass für die überwiegende Mehrheit gläubiger Konzentrationslager-Insassen Gott ‘nicht gestorben ist‘, womit ich der Aussage eines amerikanischen Rabbiners entgegentrete, dessen Buch ‘after Auschwitz‘ uns das Gegenteil glauben machen will (er war ja nicht in Auschwitz).“ (S. 97f). Die Erfahrung der Religion ist eine Form der Antwort auf die Frage nach dem Sinn. Dazu zitiert Frankl Ludwig Wittgenstein: „An Gott glauben heißt, dass das Leben einen Sinn hat.“ (S. 99).
Wenn wir uns nun dem ersten Teil des Buches zuwenden, machen wir einen Zeitsprung um fast 40 Jahre, wohl wissend, dass Frankl im Jahr 1947 sowohl auf eine Zeit therapeutischer Tätigkeit, wissenschaftlicher Erfahrung, der Ausprägung der Existenzanalyse und die Erfahrung im Konzentrationslager zurückblicken konnte. An einigen Punkten könnte man sogar die Feststellung anknüpfen, dass Frankls Stellung zur Religion nie ausgeprägter und deutlicher war, als in dieser Zeit direkt nach der Katastrophe von Auschwitz. Dies mag auch von seinem Publikum gelten, dass nach den jeweils persönlichen Kriegserfahrungen zumeist wieder einen Glauben gefunden hat. Dennoch ist es gut, das Frankls Ausgangpunkt eindeutig bei der Psychotherapie und ihren Aufgaben- und Fragestellungen liegt. Diese Kapitel gehen zurück auf einen hier stärker ausgearbeiteten und vertieften Vortrag zum Thema „Der unbewusste Gott“ aus dem Jahr 1947. Ausschlaggebend für die Frage nach dem Sinn ist demnach die Konkretion der Aufforderung danach, nicht die Frage nach Sinn zu stellen, sondern aus der jeweiligen Lebenssituation herauszuhören, womit schon der Antwortcharakter des Daseins beschrieben ist und sich der Begriff „Ver-Ant-Wortung“ schon von daher nahelegt. Viktor Frankl schreibt: „Ja, ‚unser‘ ist das Dasein überhaupt nur, soweit es verantwortetes Dasein ist.“ (S. 13, Anm. Zur Ethik Viktor Frankls siehe auch: Theresia Maria Leitner-Schweighofer, Frankls moralischer Imperativ, Die ethische Dimension in Viktor Frankls psychotherapeutischem Menschenbild, Peter Lang Frankfurt 2009). Zu diesem Situationsbezug kommt nun hinzu, was Viktor Frankl schon vor seinem KZ-Aufenthalt (Theresienstadt, Auschwitz, Türkheim) zur Abwendung von der Psychoanalyse Sigmund Freuds geführt hat, nämlich sich zu weigern, das Unbewusste des Menschen auf die Wirksamkeit von Trieben zu reduzieren. Es mutet fast wie eine philosophische Struktur an, ist aber konkret psychisch gedacht, dass die Einheit des Menschen nur verstanden werden kann, wenn zu Leib und Seele das Geistige hinzukommt, und Viktor Frankl bezeichnet diese Ebene als die Person in der Tiefe. „Die Tiefenperson ist also nicht etwas bloß fakultativ, sondern obligat unbewusst. Das rührt daher, dass der geistige Aktvollzug, somit das Wesen der Person als eines geistigen Aktzentrums, eigentlich reine „Vollzugswirklichkeit“ ist; die Person geht im Vollzug ihrer geistigen Akte so sehr auf, dass sie in ihrem wahren Sein gar nicht reflektierbar ist – dass sie in der Reflexion gar nicht aufscheinen könnte.“ (S. 20f).
Frankl stellt sich also die Frage, was das Unbewusste des Menschen in seiner Tiefe mehr bewegt als gewiss auch vorkommende Triebe und stellt somit den Menschen als geistiges Wesen heraus. Eine Möglichkeit, sich dieses Geistige bewusst zu machen, ist z. B. die Situation, in der sich die Stimme des Gewissens meldet. Frankl regt geradezu dazu an, sich die Stimme des geistig Unbewussten vorzustellen, um in einem intuitiven Zugang dazu so etwas wie „Vertrauen zum Unbewussten“ zu entwickeln. Viktor Frankl kommt also gerade zu im Umgang mit der Ebene des geistig Unbewussten zur menschlichen Fähigkeit des Gefühls, das demnach eher als der Verstand in der Lage ist, die innere geistige Stimme zu hören: „Das Gefühl kann viel feinfühliger sein als der Verstand scharfsinnig.“ (S. 28)
Die schon von der Psychoanalyse her bekannte Methode der Traumdeutung greift er ebenfalls auf. In solchen Träumen, die Frankl zu deuten hatte, tauchten nun auch vermehrt religiöse Elemente auf, z. B. als Begegnung mit verschlossenen Kirchen, religiösen Erfahrungen oder sogar dem göttlichen Wort selbst. An dieser Stelle entdeckt Frankl etwas, dass für den modernen Umgang mit Religion geradezu typisch ist, „die Tatsache, dass das Religiöse mitunter schamhaft verborgen wird. Es wäre nun weit gefehlt, solche Schamhaftigkeit mit neurotischer Gehemmtheit zu verwechseln. Scham ist eine durchaus natürliche Haltung und stellt keinesfalls in jedem Fall eine neurotische Hemmung dar. … Ihre (der Scham, d. Vf.) Aufgabe besteht darin, zu verhüten, dass etwas schlechterdings Objekt werde – Objekt von Zuschauern.“ (S. 35) Es ist interessant, dass hier ganz anders als in der Philosophie das Problem der Objektivierung auftaucht. „Ganz das gleiche nun scheint auch mit etwas anderem, dem Menschen nicht weniger Heiligem, ja dem ihm Heiligsten zu geschehen, der Religiosität. Vergessen wir doch nicht: Die Religiosität stellt mindestens so sehr wie die Liebe eine wahre Intimität dar; sie ist dem Menschen „intim“ im doppelten Wortsinn: sie ist ihm zu „innerst“ – und sie steht, gleich der Liebe, unter dem Schutze der Scham. Auch echte Religiosität verbirgt sich, um ihrer Echtheit willen, vor aller Öffentlichkeit; sie verbirgt sich, um sich nicht zu verraten.“ (S. 35f). Diese Tendenz, die Religiosität zu verbergen ist sicherlich weit verbreitet und spricht sehr für die Annahme einer impliziten Religiosität. Ja, da es um das Geistig-Unbewusste geht, ist dann auch klar, dass viele Menschen ihr religiöses Gefühl und Bewusstsein vor sich selbst verbergen. Aber als Beispiel dafür wurde ja schon das Gewissen genannt, das Frankl in einem eigenen Abschnitt mit der Transzendenz verbindet. Hier kommt er nun zum Begriff Gottes, den er nun ganz im Gegensatz zur Freudschen Religionskritik positiv gebraucht. „Hinter dem Über-Ich des Menschen steht nicht das Ich eines Übermenschen, vielmehr steht hinter dem Gewissen das Du Gottes; denn nie und nimmer könnte das Gewissen ein Machtwort sein in der Immanenz, wäre es nicht das Du-Wort der Transzendenz. Kein Über-Ich, kein Ich-Ideal könnte wirksam sein, wenn es lediglich aus mir stammte, wenn es nur ein von mir selbst entworfenes Vorbild wäre und nicht irgendwie vorgegeben, vorgefunden; nie könnte es wirksam sein, wenn es sich dabei nur um meine eigenen Erfindung handelte.“ (S. 44f). Viktor Frankl wendet diesen Gedanken nun auf die Gottesvorstellung an und dreht die Argumentation der Freudschen Religionskritik geradezu um: „Was die Psychoanalyse behauptet, ist nicht mehr und nicht weniger als folgendes: Das Ich zieht sich selbst am Schopf des Über-Ich aus dem Sumpf des Es. In Wirklichkeit ist nicht Gott eine Vater-Imago, sondern der Vater eine Imago Gottes.“ (S. 45). (Was man in dieser Richtung nun auch auf die Mutter anwenden kann.) Das heißt nun auf die Existenz angewandt, dass die Erfahrung der Transzendenz zur impliziten Religiosität des Menschen gehört. Er bezeichnet die Beziehung zu Gott als eine mitunter verdrängte und so verborgene Beziehung. Die Formel vom unbewussten Gott meint die „verborgene Beziehung zum seinerseits verborgenen Gott. (S. 47). (Da es mir hier nur auf die Grundlinie ankommt, möchte ich auf die Abgrenzung gegenüber möglichen Missverständnissen nicht eingehen.) Diese Formulierung (vom verborgenen Gott) ist nach Frankls Erfahrungen in den Konzentrationslagern geradezu erstaunlich. Paradox ausgedrückt: Vielleicht ist ihm in der Verborgenheit Gottes die Katastrophe des Bösen und das Leid des verborgenen Gottes bewusst geworden und begegnet. Andererseits fragt sich Frankl, wann die verborgene Religiosität manchmal den Charakter der heimlichen Gläubigkeit hat und kommt zu der Erkenntnis: „Denn sofern die unbewusste Religiosität eine verdrängte ist, steht ja gar nichts anderes zu erwarten, als dass sie überall dort, wo sie aus der Verschüttung gehoben wird, noch an Erlebnisbestände der Kindheit haftet.“ (Ein Vortrag Gerald Hüthers, den ich nur akustisch kenne, hat mich auf die Idee gebracht hierin nicht unbedingt eine frühkindlich religiöse Erziehung zu sehen, sondern das Urvertrauenserlebnis der Schwangerschaft.) Wichtig ist ihm zum Ende dieser Ausarbeitung allerdings, dass Frankl nicht die Absicht hat, die Religion psychotherapeutisch zu vereinnahmen. Zur Selbständigkeit gegenüber der Religion gehören die Toleranz, auch dass klare Ziele des Arztes oder Therapeuten nichts vermischen wollen, wenn er auch daran interessiert ist, dass sich der Patient seiner religiösen Einstellung bewusst wird, wenn sie ihm hilft, die Sinnfrage zu beantworten und das Leben zu verantworten.
Die vier kleinen Vorträge, die Frankl im Jahr 1974 in einer ersten Erweiterung angehängt hat, greifen überwiegend das bisher Gesagte auf. Die Verankerung der Religion in der Transzendenz, die Verbindung von Religion und „Sinn“, der gefunden werden muss, sowie die Aufgabe des Arztes, auch die Seele zu trösten, sind auch vom bisher gesagten klar. Wichtig ist noch einmal der Hinweis auf den Situationsbezug der konkreten Frage nach dem Sinn, der es notwendig macht, eher auf die spezifische konkrete Situation zu sehen, als auf die Einheitlichkeit möglicher Sinnarten. Der Situationsbezug schließt einen religiösen Bezug keinesfalls aus, sondern eher ein, wehrt sich aber gegen metaphysische Vereinheitlichungstendenzen. In Bezug auf die Frage nach Religion oder Gott ist noch einmal interessant, dass die Arbeit an der Sinnfrage von der religiösen Frage abgesetzt wird, die es mit dem „letzten Sinn“ bzw. dem Übersinn zu tun hat. „Der religiöse Glaube ist letztlich ein Glauben an den Übersinn – ein Vertrauen auf den Übersinn.“ (S. 64) Von hier her setzt sich Frankl allerdings kritisch schon wie später 1985 mit der kirchlichen Form von Glauben auseinander, da man diese Vertrauen weder erzwingen noch verlangen kann. (s. o. Zitat S. 95). Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass an der Ausarbeitung immer erkennbar bleibt, dass es sich nicht um eine Meinung handelt, sondern eine Position, auf von psychotherapeutischen Erfahrungen und Forschungen her belegt ist. Dies macht hier, wie auch in anderen Bänden, die ausführliche Liste von Literatur von und über Viktor Frankl deutlich. Arbeiten mit einer Nähe zur Theologie bzw. Religion findet man dort z. B. von Uwe Böschemeyer (http://www.boeschemeyer.de), Christoph Kolbe (http://www.christophkolbe.de), Wolfram Kurz und Jürgen Kegler (http://www.logotherapie.net). Zum Schluss sei Viktor Frankl noch einmal das Wort gegeben: „Eines Tages wurde ich von einer Reporterin des amerikanischen Time-Magazins interviewt. Ihre Frage war, ob der Trend von der Religion wegführt. Ich sagte, der Trend führe nicht von der Religion weg, sehr wohl aber von jenen Konfessionen, die anscheinend nichts anderes zu tun haben, als gegeneinander zu kämpfen und sich gegenseitig die Gläubigen abspenstig zu machen. Nun fragte mich die Reporterin, ob dies heißt, dass es früher oder später zu einer universalen Religion kommen wird, was ich aber verneinte: im Gegenteil, sagte ich, wir gehen nicht auf eine universale, vielmehr auf eine personale – eine zutiefst personalisierte Religion zu, eine Religiosität, aus der heraus jeder zu seiner persönlichen, seiner eigenen, seiner ureigensten Sprache finden wird, wenn er sich an Gott wendet.“ (S. 65)

Die Arbeit von Viktor Frankl zeigt gerade von einem psychotherapeutischen Hintergrund, dass es bei der Annahme eines geistig Unbewussten durchaus so etwas gibt, wie eine implizite, unbewusste Religion. Die Zeitspanne der Beiträge Frankls reicht von 1947 bis 1985 und ist ein Zeichen dafür, dass man durchaus, vor allem nach dem zweiten Weltkrieg von einer Wiederkehr der Religion sprechen kann bzw. geht von einer solchen Wiederkehr aus. Während Frankl 1947 von einem recht positiven Religionsbegriff gebraucht, zeigt sich 1974 und 1985, dass es hier mehr um eine implizite, unbewusste Form von Religion geht und darüber hinaus, wie es das Zitat am Schluss zeigt, um eine personalisierte Religion, die von den pauschalen und allgemeinen Aussagen der Religionsverbände und Kirchen wenig berührt ist. An dieser Stelle ist es angebracht, auf den Begriff der Wiederkehr der Religion etwas genauer einzugehen. Dies geschieht anhand zweier Beiträge des philosophischen Gesprächs auf der Insel Capri 1994, erst 2001 in deutscher Sprache veröffentlicht, (Die Religion, hrgs. Von Jacques Derrida und Gianni Vattimo, Frankfurt 2001.)

Annäherungen an die Religion in der Moderne – Aufzeichnung eines Gesprächs auf der Insel Capri zwischen Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Hans Georg Gadamer und anderen 1991

Anfang des Jahres 1991 haben sich mehrere Philosophen auf der Insel Capri getroffen, um über das Phänomen Religion nachzudenken. Der Bericht darüber wurde erst 2001 in deutscher Sprache veröffentlicht, in einem Jahr, in dem durch die z. T. religiös aufgeladene Jahrtausendwende und die religiös und politisch motivierten Anschläge vom 11.09. das Thema auf der Tagesordnung war. Die Moderne hat die Religion als etwas angesehen, das eigentlich überflüssig zu sein hat. Dass sie es nicht ist, bereitet Begründungsprobleme in einer Wissenschaft, die das menschliche Denken von der Vernunft her beschreibt. Es geht also eher um die Wahrnehmung eines Phänomens, als um die klare Begründung. Es geht aber auch darum wahrzunehmen, dass sich gerade an diesem Thema zeigt, wie eindimensional und eng das Denken geworden ist, das die Religion aufzugeben gewillt war. Ich möchte im Folgenden nur zwei der insgesamt sechs Artikel referieren, und zwar die von Jacques Derrida (Glaube und Wissen) und Gianni Vattimo (Die Spur der Spur). Der Artikel von Derrida ist mit Zahlen markiert, und die kleinen Abschnitte meinen immer unterschiedliche inhaltliche Aspekte. Ein bestimmter Aufbau ist nicht zu erkennen. Es ist nicht leicht, zu diesem Text eine Kurzfassung zu geben, da er sehr assoziativ zu sein scheint. Andererseits enthält er eine Fülle von sehr interessanten und bedenkenswerten Zitaten. Die folgende Zitatensammlung soll also eher die Haltung dieses Denkers der sogenannten Postmoderne referieren, als dass sie sein inhaltliches Thema erschöpfend darlegen könnte.

Jacques Derrida: Glaube und Wissen. (In: Die Religion. Hrsg. Von Jacques Derrida und Gianni Vattimo. Erste Auflage der deutschen Ausgabe, Edition Suhrkamp Frankfurt/Main 2001, S. 9-106, die Zitate sind z. T. gekürzt)

–          „Vielleicht muss man alles auf die Abstraktion setzen, die bestimmter und zugänglicher ist, als alle anderen Abstraktionen, mag sie auch verlassener und leerer sein.“ (S. 9)

–          „Im Hinblick auf all die Kräfte der Abstraktion und der auflösenden Trennung … erweist sich die Religion als jenes, was in einen reaktiven Antagonismus eingebettet ist und was gleichzeitig in einer überbietenden wiederholten Selbstbehauptung besteht.“ (S. 11)

–          „Wir tun so, als würden wir über einen Gemeinsinn verfügen, der uns mitteilt, was ‘Religion‘ in all den Sprachen bedeutet, von denen wir zu wissen glauben, wie man sie spricht…“ (S. 12)

–          „So geht es zweifellos um die Sprache, genauer noch: Um das Idiom, die Buchstäblichkeit, die Schrift, die das letztlich unzerlegbare und unübersetzbare Element einer jeden Offenbarung und eines jeden Glaubens bilden…“ (S. 13) Hierzu ist es selbstverständlich, auch die betreffenden Traditionen  mitzudenken.

–          „Schwierig, ‘Europa‘ zu sagen, ohne Athen, Jerusalem, Rom, Byzanz zu konnotieren; ohne sich auf die Religionskriege und den offen geführten Krieg zu beziehen, der die Einverleibung Jerusalems und die Einnahme des Berges Moria betrifft, das ‘Hier bin ich‘‚ Abrahams oder Ibrahims angesichts des geforderten äußersten ‘Opfers‘, der unbedingten Opfergabe des geliebten Sohnes, der verlangten Hinrichtung oder Tötung der einzigen Nachfolge, der am Vortag einer jeden Passion in der Schwebe gehaltenen Wiederholung.“ (S. 14) Interessanterweise finden sich in den bildlichen Darstellungen des Christentums der Katakomben in Rom kaum Bezüge auf die Kreuzigung Jesu. Derrida stellt zu Recht die Frage, mit welchem Gottesbild sich die theologische Fortsetzhung des Opferkultes verbindet und was diese für politische Auswirkungen hatte. In diesem Zusammenhang sei verwiesen auf das Buch: Hans G. Kippenberg, Gewalt als Gottesdienst, München 2008, Lizenzausgabe der Bundeszentrale für politische Bildung.

–          „Was (so könnte man weiter fragen) hat es gerade mit dem Islam im Schoß der abrahamitischen Religionen auf sich, in der Mitte der ‚fundamentalistischen‘ und ‚integristischen‘ Bewegung, die heute von universeller Tragweite sind und die in allen Religionen sich auswirken?“ (S. 15) Hier müsste man ergänzen, dass unverständlich ist, wieso Byzanz zu Europa gerechnet wird, jedoch nicht das osmanische Reich als Nachfolger des Kalifats.

–          „Fragen wir nach dem Namen ‚Religion‘, nach dem Namen Gottes, nach der Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit des Namens zum Sprachsystem, das heißt nach der Übersetzbarkeit des Namens…“ (S. 16) Das heißt aber auch, dass jeder, der das Wort Religion gebraucht, genötigt ist, den Begriff zu definieren und sich über implizite Bedeutungen klar zu werden.„Überall bestimmt das Licht jenes, was man gestern noch auf naive Weise der Religion entziehen und entgegensetzen zu können glaubte, jenes, dessen Zukunft wir heute erneut denken müssen (Aufklärung …).“ (S. 16) Man denke nur an den Wortlaut der ‚Internationale‘: „Es rettet uns kein höh’res Wesen,/ kein Gott, kein Kaiser noch Tribun/ Uns aus dem Elend zu erlösen/ können wir nur selber tun!“ (Quelle: Wikipedia). 

–          „Deshalb auch machen wir an diesen Orten einen furchterregenden Abgrund aus, etwa eine Wüste in der Wüste, die sich dort erstreckt, wo jenes, was –vielleicht– kommen und sich ereignen könnte, nicht vorausgesehen werden kann und nicht vorausgesehen werden darf.“ (S. 17) Oase in der Wüste wäre ein optimistischeres Bild. „Wüste in der Wüste“ ist das das Bild des Philosophen, der über das spricht, was sich seiner Sprache entzieht? Dann wäre das Bild „Oase“ geprägt durch die Sprache des Glaubens, die sehr wohl positiv beschreiben kann, was rational unzugänglich bleibt oder bleiben muss.

–          „Wir dürfen jenes, jenen und jene nicht vergessen, die unsere implizite Verpflichtung oder Abmachung, unser ‚Zusammen-Sein‘ ausschließen muss.“ (S. 18) Dieser Satz ist mehr als eine Anmerkung zur Tagesordnung, es ist eigentlich schon fast so etwas wie ein kategorischer Imperativ der Kommunikation. Die Leitfrage ist: Wer wird vergessen?

–          „…So ist die Philosophie an die Öffentlichkeit gebunden, das heißt: an das Tageslicht, an die Aufklärung, an die aufgeklärte Tugend, die sich im Spielraum der Öffentlichkeit behauptet … Befreiung von der religiösen Dogmatik, Orthodoxie oder Autorität, von einer gewissen Form der doxa oder der Gläubigkeit, was freilich nicht schon bedeutet, dass die Philosophie von allem Glauben frei ist.“ (S. 18) Der Schlusssatz zeigt, dass es nicht um eine falsche Objektvierung gehen darf, aber auch nicht darum, die eigenen Zweifel und Gefühle in Bezug auf den Glauben zu verleugnen.

–          „Wie würde heutzutage ein Buch aussehen, das, wie jenes von Kant, den Titel „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ tragen würde?“ (S. 19) Dazu muss man noch wissen, dass Kant Verstand und Vernunft unterscheidet, die Religion im Gegensatz zur Wissenschaft nicht dem Verstand, sondern der Vernunft unterstellt. Die neue Lektüre der kantschen Religionsphilosophie ist seit diesem Satz auf der Tagesordnung. Sie wird von Jürgen Habermas ins Gespräch gebracht.

–          „Wir werden auf das Werden und auf die Semantik des Namens ‚Religion‘ zurückkommen müssen, wir werden dabei sein Römisch-Abendländisches durchqueren und uns dem eng geknüpften Band zuwenden müssen, das man zwischen diesem Namen und den abrahamitischen Offenbarungen ausmachen kann. Die abrahamitischen Offenbarungen sind nicht bloße Ereignisse, da derartige Ereignisse nur dann und nur dort stattfinden, wo sie sich als sinnhaft und richtungsweisend erweisen, indem sie die Geschichtlichkeit der Geschichte und die Ereignishaftigkeit des Ereignisses als solches eröffnen und einbringen.“ (S. 20) Hier geht es um das Geschichtsverständnis, und damit um die Aussage, dass Religion nicht allein ein Gegenstand der Geschichtswissenschaft sein kann, da sie ja zum Teil rein subjektiv bleibt.

–          „Wie können wir die Geschichte der Geschichtlichkeit in einem heutigen Kontext berücksichtigen, in dem es uns darum zu tun ist, von der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zu handeln?“ (S. 20) Das ist ein Hinweis auf das Ende der Moderne, einer Epoche, die sich selbst als das Ende der Geschichte ansah. Die postmoderne Philosophie hat demgegenüber die Selektivität und Subjektivität jedes historischen Denkens entlarvt.

–          „Dass es kein Christentum ohne reine Moralität gibt, liegt dann daran, dass die christliche Offenbarung uns etwas Wesentliches lehrt, etwas, das wesentlich mit der Idee der Moralität und der Sittlichkeit als solcher zusammenhängt.“ (S. 22) Ich lese diesen Satz als einen Kommentar zu Kant. Hier bezeichnet Derrida sogar den kategorischen Imperativ Kants als implizit christliches Zeugnis.

–          „In letzter Instanz ist es vielleicht nicht unmöglich, die fragliche Heterogenität auf die Eingebung oder den Geist der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zurückzuführen.“ (S. 26) Die Heterogenität zwischen Glauben und Wissen, praktischer Gerechtigkeit und Erkenntnis wird in der Marxschen Religionskritik  implizit schon vorausgesetzt.

–          „Wie soll man unter diesen Umständen – in den Grenzen der bloßen Vernunft – eine Religion denken, die heutzutage als universale Religion wirksam wäre und die sich nicht wiederum in eine ‚natürliche‘ Religion zurückverwandeln würde?“ (S. 27) Die Antwort auf diese Frage sehe ich im folgenden Zitat.

–          „Man müsste unterscheiden zwischen einer Theo-logie (Diskurs über Gott, den Glauben oder die Offenbarung) und einer Theio-logie (Diskurs über das Sein des Göttlichen, über dessen Wesen und Göttlichkeit). Man müsste die unversehrte und unberührte Erfahrung des Heiligen, Geborgenen, Geretteten erwecken.“ (S. 28) Dieser Satz, in die Theologie zurück übersetzt, muss heißen, von eigenen religiösen Erfahrungen reden zu dürfen, ohne diese kognitiv begründen zu müssen. Auch wenn die Moderne rational und irrational trennt, so gibt es doch ein Wissen, das körperlich, affektiv, emotional ist und dem eine eigene Rationalität zukommt, die nicht im Kognitiven aufgeht.

–          „Die Geschichte unterbrechen oder entzweien, Geschichte machen, indem man darin eine Entscheidung trifft, eine Entscheidung, die zum Kommen des anderen führen kann und die dann die dem Anschein nach untätige Gestalt einer Entscheidung des anderen annimmt: Erscheint die Entscheidung als solche, als Entscheidung, die in sich selbst – in mir ruht, kommt sie stets von einem anderen, ist sie stets Entscheidung des anderen, ohne dass ich darum von irgend einer Verantwortung entlastet wäre.“ (S. 32) Auch dieser Satz umschreibt nur wieder mit anderen Worten die gleiche Erfahrung, die man Religion nennen könnte.

–          „Wo die Grundlegung einen Grund legt und dabei selbst einbricht, wo der Grund unter dem Grund des Begründeten sich entzieht, in dem Augenblick, in dem er dadurch, dass er sich in der Wüste verirrt, noch seine eigene Spur und das Gedächtnis seines Geheimnisses verliert, muss die ‚Religion‘ beginnen, muss sie stets wieder von neuem anheben: auf eine fast automatische, maschinelle, unbewusste, spontane Art und Weise.“ (S. 34) Hier ist von einer Spur die Rede, von einem „empfindenden“ Denken, das nicht hinter die Aufklärung zurück will, und das dennoch ein Gespür dafür entwickeln möchte, dass der Sinn des Daseins nicht in reinem Rationalismus und Technokratie aufgehen kann.

–          „Offen bleibt die Frage, ob man diese Wüste ‚vor‘ der Wüste denken kann, die uns bekannt ist, ob es sich bewerkstelligen lässt, dass man ‚vor‘ der uns bekannten Wüste von ihr Kunde hat; oder ob nicht ‚im Gegenteil‘ es erforderlich ist, ‚von‚ dieser uns bekannten Wüste aus die Wüste wahrzunehmen, die ihr vorausgeht, die Wüste vor der ersten und letzten Wüste, die ich die Wüste in der Wüste nenne.“ (S. S. 37) Hat dieses Bild nicht auch seine Grenzen?

–          „Eine andere ‚Toleranz‘ (als die der Aufklärung z. B. Voltaire) würde sich an die Erfahrung einer ‚Wüste in der Wüste‘ anmessen, sie würde die Entfernung der unendlichen Andersheit, als Besonderheit achten. Eine solche Achtung wäre noch religio, sie wäre religio als Skrupel oder Verhaltenheit, als Distanz, Dissoziation, Disjunktion – auf der Schwelle zu jeder möglichen Religion als Band oder Verbindung der Wiederholung, auf der Schwelle zu jeder möglichen gesellschaftlichen oder gemeinschaftlichen Verbindung.“ (S. 39) Hier ist wohl in einer etwas schwierigen Sprache der Unterschied zwischen alter und neuer Religion markiert. Die Religion, von der hier die Rede ist, ist eine Erfahrung in einer globalen Welt, die dem Überleben dient, wenn sie einen Wert haben soll.

–          „Sicherlich kann das, worum es geht, einen bloß impliziten Stellenwert haben; es muss nicht immer auf ausreichende und deutliche Weise thematisiert oder zum Ausdruck gebracht werden.“ (S. 43) Wichtig ist mir hier das Wort ‚implizit‘ das ich an anderer Stelle aufgreife. Hier wird jedenfalls auch mit einem impliziten Denken gerade im Bereich der Religion gerechnet.

–          „Sind die Kriegshandlungen oder die militärischen Eingriffe des jüdisch-christlichen Abendlandes, die im Namen der ehrwürdigsten Sache geschehen (im Namen des internationalen Rechts…) in gewisser Weise nicht ebenfalls Religionskriege? Um einen Religionskrieg zu umgrenzen und zu bestimmen, müsste man die Grenzen des Religiösen ziehen können.“ (S. 44f) Das Problem der kriegerischen Religion wurde schon am Anfang angesprochen.

–          „Der Einsatz eines vereinigten Versprechens, der im Ursprung einer jeden Anrede schon enthalten ist, der im Augenblick der Anrede vom anderen kommt und der ein Kommen des Anderen ist, das die Anrede auslöst, erweist sich unmittelbar als eine Anrufung Gottes, die ihn als Zeugen vorlädt. … Man müsste nachweisen, dass Religion und Vernunft derselben Quelle entspringen.“ (S. 47) Ganz toll: Auch das ist die Meinung der Religion, die nichts beherrschen oder domestizieren will. Wenn die Welt -in der Sicht des Glaubens- Gottes Schöpfung ist, dann ist auch die Vernunft eine geschöpfliche Sprache Gottes.

–          „Keine religio ohne sacramentum, ohne Bündnis, ohne das Versprechen, wahrhaft Zeugnis abzulegen von der Wahrheit, will sagen: ohne Versprechen, die Wahrheit zu sagen.“ (S. 52) Die Religion verlangt doch auch den öffentlichen Vollzug einer Entscheidung. Sie kann nicht nur implizit gelebt werden, sondern muss auch einmal explizit werden, um letztlich für ein Subjekt Verbindlichkeit zu gewinnen.

–          „Die Versuchung, an das Wissen zu glauben… wird von einer gewissen Furcht, einem gewissen Zittern begleitet.“ (S. 53) Derrida stellt fest, dass auch der Glaube an das Wissen eine Form von Religion ist. Spannend wäre nun bei Kierkegaard nachzulesen, ob er sein „Furcht und Zittern“ nur auf die Religion oder auch auf das Subjekt als Ganzes bezieht. Wo ist heute dieses „Furcht und Zittern“ beim Ein- oder Abschalten eines Atomkraftwerkes?

–          „Ist die Religion das ‚Religiöse‘, die Religiosität, die man undeutlich mit der Erfahrung der Göttlichkeit des Göttlichen, des Heiligen, des Heilen und Geborgenen verbindet? … Im Prinzip ist es stets denkbar, dass man das Heile weiht und heiligt, dass man sich auf viele und verschiedene Weisen im Anwesen des Allerheiligsten hält oder im Beisein des Sakrosankten befindet, ohne dass es des Einsatzes eines Vertrauens bedarf, der Vertrauens, dass im Gläubigen liegt; zumindest dann nicht, wenn Vertrauen, Glauben schenken, Glaube oder Treue die Zusage zur Bezeugung des anderen bedeutet – des ganz anderen, dessen absolute Quelle unerreichbar bleibt.“ (S. 55) Dieser Satz besagt in meinen Augen, dass einerseits die explizite Religion immer eine vorläufige ist, und dass die Religion immer zuerst und zuletzt implizit ist und sein wird, eine subjektive Erfahrung, die ein Stück weit auch unausgesprochen bleiben muss. Dies gilt vor allem, so lange religiöse Erfahrungen nicht in Alltagssprache übersetzt und damit nicht geteilt werden können.

–          „Gleichgültig, ob es sich um ein Sakrales oder Heiliges handelt, um eine Opferbereitschaft oder um einen Glauben – stets diktiert der andere das Gesetz, der andere ist das Gesetz, das Gesetz ist anders, die Andersheit besteht darin, dass man sich dem anderen überantwortet. Jedem anderen und dem ganz anderen.“ (S. 57) Und dies ist auch nicht falsch, wenn auch mit problematisch Konsequenzen. Die Religion ist die Anerkennung des Anderen. In der Begegnung mit dem konkreten Nächsten werden Transzendenz und Immanenz ununterscheidbar.

–          „Wir meinen die Unterscheidung zwischen der Erfahrung des Vertrauens einerseits (…) und der Erfahrung der Sakralität, der Heiligkeit, des geborenen und gesunden Heilen (…) andererseits.“ (S. 59)

–          „Wenn man die Dinge so ausdrückt, wenn man also zu wissen glaubt, wovon man spricht, versteht man von Anfang an überhaupt nichts – als wäre die Religion etwas, das nur dadurch ankommt und uns erreicht, dass es wiederkehrt, dass es plötzlich jenes überrascht, was man zu kennen glaubte, den Menschen, die Erde, die Welt, die Geschichte, jenes, was angeblich in die Rubrik der Anthropologie, der Geschichte oder irgendeiner Humanwissenschaft gehört, zum Beispiel in die Rubrik einer „Religionsphilosophie“.“ (S. 65) Es gehört eben zur Religion immer ein Teil Unverfügbarkeit, da sie selbst vom Unverfügbaren handelt.

–          „‘Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft‘ (Kant, 1793) ist auch ein Buch über das radikal Böse.“ (S. 67) In welcher Beziehung steht die Erfahrung des radikal Bösen zur Religion? Man denke nur an den Noahbund, den Gott mit den Menschen schließt, im Wissen darum, dass das „Dichten und Trachten des Menschen böse“ ist, oder zumindest böse werden kann.

–          „Auch handelt es sich nicht um eine einfache Rückkehr des Religiösen; geht sie doch mit zwei Tendenzen einher, deren eine in der unerbittlichen Zerstörung des Religiösen besteht… Man sollte auch darauf hinweisen, dass auf der anderen Seite eine bestimmte selbstzerstörerische, ich möchte sagen: auto-immune Behauptung der Religion selbst in allen ‘pazifistischen‘ oder ökumenischen Entwürfen am Werk sein könnte, ob ‚katholisch‘ oder nicht; in allen Entwürfen, die an die universale Verbrüderung appellieren, an die Versöhnung der Menschen als Kinder eines einzigen Gottes.“ (S. 69) Das ist auf den ersten Blick keine einfache Aussage, da sie kontraproduktiv zu sein scheint. Kann es wirklich eine pazifistische Einheitsreligion geben und wäre diese sinnvoll? Muss nicht auch die Tendenz zur Vereinheitlichung davor zurückschrecken im Respekt vor der Religion jedes Einzelnen?

–          „Die drei ‚großen Monotheismen‘ haben die gründenden Bündnisse oder Versprechen in jene (prüfende) Erfahrung des Heilen eingezeichnet, als die man die Beschneidung stets ansehen muss, mag sie ‚Äußerlich oder innerlich‘ sein, eine buchstäbliche Beschneidung oder eine ‚Beschneidung, die am Herzen‘ geschieht, wie es vor Paulus schon im Judentum heißt.“ (S. 80) Hier ist wieder davon die Rede, dass die Religion immer auch eine Eigenschaft des Menschen werden muss und kann, was durch ein Zeichen markiert wird, und sei es auch unsichtbar.

–          „Die Religion des Lebendigen – ist das nicht eine Tautologie? Absoluter Imperativ, heiliges Gesetz, Gesetzt der Rettung: das Lebendige als Unberührtes retten, als Heiles und Heiliges, das ein Recht hat auf absolute Achtung, auf Scham, Verhaltenheit, Zurückhaltung.“ (S. 81) Und läuft es nicht doch darauf hinaus – zumindest in der Situation, in der das Lebendige so bedroht ist, um mit Josef Beuys zu sprechen: „Die Todeszone sichtbar zu machen, auf die sich die heutige Gesellschaft mit rasender Geschwindigkeit zubewegt.“ (http://www.der-schwache-glaube.de/zeige-deine-wunde—heiner-stachelhaus-ueber-joseph-beuys.html).

–          „Die absolute Achtung befiehlt zunächst die Selbstaufopferung, das Opfer des Wertvollsten und Wichtigsten.“ (S. 86) Die Forderung nach der Aufopferung kann also nicht beim Anderen beginnen, sondern nur bei einem Menschen selbst. Hier ist ein Schlüssel dafür, wieso der 11.9. eine religiöse Handlung war ( nicht  religiös motiviert), was gerade die unterschwellige Gewalt des Opfergedankens verdeutlicht!

–          „Die archaische und dem Anschein nach rohere Radikalisierung der ‚religiösen‘ Gewalt möchte im Namen der ‚Religion‘ bewirken, dass die lebendige Gemeinschaft wieder Wurzel fasst, dass sie ihren Ort, ihren Körper, ihr Idiom wiederfindet, unberührt, heil, geborgen, rein eigentlich. Überall bringt sie den Tod und entfesselt mit einer verzweifelten Geste eine Selbstzerstörung, die sich am Blut des eigenen Körpers schadlos hält, so, als gelte es, die Entwurzelung zu entwurzeln und sich die unberührte und geborgene Heiligkeit es Lebens wieder anzueignen.“ (S. 87) Nach dem 11.9. erübrigt sich dazu jeder Kommentar. Das Problem liegt jetzt bei den Muslimen, die einem ständigen Rechtfetigungsdruck ausgesetzt sind und zeigen müssen, dass sie nicht mit Terroristen sympthsieren.

–          Heidegger: „Der letzte Gott: Seine Wesung hat er im Wink, dem Anfall und Ausbleib der Ankunft sowohl als auch der Flucht der gewesenden Götter und ihrer verborgenen Verwandlung.“ (S. 90) Gott ist also in der Frage nach Sinn schon da. Deutet sich hier eine Theologie der Frage an, als implizite Ethik etwa? Was die Fragen angeht, denke man an die Fragen Jesu in den Evangelien.

–          „Wo teilt und spaltet sich heute die Quelle, das Selbe, das sich in Glauben und Wissen auftrennt?“ (S. 91) Wenn man hier stattdessen von ‚einer‘ Quelle sprechen würde, dann würde deutlich, dass darin eine versteckte Einheitsidee durchscheint.

–          „Wir beobachten entweder eine eifrige und eifernde Rückkehr zur nationalen Staatsbürgerschaft oder aber, ganz im Gegenteil, ein universales, kosmopolitisches oder ökumenisches Bekenntnis.“ (S. 93) Hiermit ist auch die Alternative zwischen nationalen Religionsprägungen oder internationalem religiösen Geist gemeint.

–          „Zuweilen stößt man auf einen solchen unüberbrückbaren Abstand im Inneren einer Religion: Abstand zwischen dem, was sie in nächste Nähe zu ihrer eigenen und ‚reinen‘ Möglichkeit hält, und dem, was ihre eigene, durch die Geschichte bestimmte Notwendigkeit und Autorität ausmacht.“ (S. 94) Religion ist also immer eine ambivalente Erfahrung. Aber die Vernunft auch. Es gibt kein Leben außerhalb der Ambivalenz.

–          „‚Weder können wir die Übersetzung wissenschaftlich beweisen, noch dürfen wir sie auf irgendeine Autorität hin nur glauben. Der wissenschaftliche Beweis führt nicht weiter. Der Glaube hat im Denken keine Platz.‘ (Heidegger)… Da in unseren Augen die wichtigste Frage ‚Was ist glauben?‘ (Heidegger) lautet, wird man sich fragen müssen, wie und warum Heidegger auf der einen Seite die Möglichkeit des ‚Religiösen‘ behaupten und bejahen kann…, nur um auf der anderen Seite so energisch ‚den Glauben‘ zu verwerfen. … Wir reden von dem erforderlichen, verlangten Glauben, den treuen Glauben an das, was vom ganz anderen, vom andern ganz anderen, von jedem anderen als eine ganz andren herrührt – dort, wo das ursprüngliche und persönliche Erscheinen dieses anderen stets unmöglich ist und der Glaube die Bedingung des Mitseins ausmacht, des Verhältnisses zu einem andern im allgemeinen und der Anrede eines anderen überhaupt.“ (S. 97-101) Heidegger weist damit auf o.g. Ambivalenz hin. Das theologische Reden von Gott ist besonders davon betroffen, da es manchmal so tut, als gäbe es diese Ambivalenz nicht. Aber hinter Karl Barth geht auch kein Schritt zurück: „Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden.“ (Karl Barth: Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 1922, Anfänge der Dialektischen Theologie, hrsg. Von J. Moltmann, München 2. Auflage, 1966, S. 199, hier den dritten Satz wieder weglassend, der die Ambivalenz wieder aufhebt)

–          „Noch das geringste Zeugnis, das sich auf den wahrscheinlichsten, gemeinsten und allertäglichsten Sachverhalt bezieht, appelliert an den Glauben, wie ein Wunder es tut. Es erscheint, es gibt sich aus, es tritt vor als das Wunder selbst – in einem Raum, in dem die Entzauberung keine Chance hat. … Die reine Bezeugung gehört, wenn es sie denn gibt, zur Erfahrung des Glaubens und des Wunders.“ (S. 102-103) Wunder ist ein Beispiel für die religiöse Erfahrung, ohne die Religion auch nicht denkbar ist.

–          „Warum muss es sich so verhalten, dass es stets mehr als eine Quelle gibt? Nicht, dass es (einfach) zwei Quellen der Religion gibt. Es gibt Glauben und Religion, Glauben oder Religion, weil es mindestens zwei, weil es Spaltung und Iterabilität (Wort bei Derrida: Andersheit in der Wiederholung) der Quelle gibt – mit guten und mit schlechten Folgen.“ (S. 105) Tatsächlich: Ist die Frage nach der einen Quelle nicht schon wieder Metaphysik? In der Natur verhält es sicher geradezu umgekehrt: Viele Quellen nähren einen Fluss.

–          „Die Möglichkeit des radikal Bösen zerstört und stiftet zugleich das Religiöse.“ (S. 105) Wenn das stimmt, ist dann nicht das einzige Wahre und Gute, nach einer Religion zu suchen, die das Böse überwindet? Ist dann nicht der Ansatz Kants, gerade für uns heute ein sehr wichtiger, die Religion mit dem Mittel der Vernunft zu verstehen und mit ihr das Böse zu bewältigen?

–          „Die Auto-Immunität der Religion kann ‚sich‘ lediglich immer wieder nur entschädigen, ohne dass man dieser Bewegung einen Zweck oder ein Ende zuschreiben könnte.“ S. 106) Mir drängt sich hier das Bild der Hydra auf, der man keinen Kopf abschlagen kann, ohne dass ihr zwei nachwachsen.

Zugegeben, dass mich selbst das Zusammenstellen der Zitate Derridas ein wenig konfus gemacht hat. Das Ende des Textes Derridas ist kein Ende, denn man meint, es könne genauso weitergehen. Trotzdem hat dieses Suchen und Fragen und das Hinter-den-Antworten-Hergehen gerade angesichts des Glaubens und der Religion einen ungeheuren Erkenntniswert: als käme es ganz im Gegensatz zum logischen Schlussverfahren darauf an, sich der Differenziertheit und Pluralität hinzugeben, um dann doch wieder nach Quellen oder der Quelle zu fragen, dem Ort, und sei es der einer „Wüste in der Wüste“. Und das hieße dann, gerade angesichts der Frage nach der Religion, den Glauben zu reflektieren und ihn gegenüber anderen Formen des Wissens deutlich abzugrenzen. Zur Kenntnis zu nehmen, dass sich dieses alles dann aber doch im Bereich der Sprache (d.h. der Rationalität) vollzieht und auch bis zu seinen gewalttätigen Formen hin nachvollziehbar ist. Der Schluss Derridas überrascht dann doch mit der Frage nach dem radikal Bösen. Ist es etwa dann, wenn man tatsächlich mit der Vernunft versucht, den Glauben zu verstehen, nicht doch einfach (wie es Immanuel Kant versucht hat) das Böse in der Menschheit selbst zu beschreiben, das die Religion erweckt, die ja ihrerseits eben nicht Böse ist, sondern das Anti(-Viren)-Programm dagegen. Diese Religion mutiert nun aber stets und kann selbst die Gestalt des Bösen annehmen. Die Bilder der Matrixfilme laufen vor meinem inneren Auge ab; und ich habe Scheu, die Kreuzigung zu symbolisieren, weil schon die Annahme, eine Nachahmung könnte ähnliche Funktionen haben, mich zum Gedanken führt, die Attentäter vom 11. September hätten nun nichts weiter beabsichtigt als unter dem Einsatz ihres Lebens und der Inkaufnahme des ungeheuer Bösen, die Welt auf die Zerstörung des Lebens in vielfacher Form aufmerksam machen zu wollen. Das Symbol dieses Mordens mit Bomben, Flugzeugen, Geiseln, Emails usw. ist ein Abbild dessen, was unausgesprochen bleibt in der globalisierten Welt der Moderne. So dass dieses Attentat sowohl eine Wut ausgelöst hat, eine Aggression, einen Krieg gegen den Terror, aber doch zugleich hat aufschrecken lassen und aufmerksam machte, erneut und sensibel die Frage danach zu stellen, wie es um das Leben auf dieser Erde steht. Und reizvoll ist auch der Begriff des Anderen in der Sprache, so dass Gott, immer wieder im Anderen verschwindet und anders ist, indem er uns in anderen Menschen und Lebenswesen und damit im Leben selbst begegnet. Die Ehrfurcht vor dem Leben ist wohl die Botschaft der Religion. Und das Lebendige selbst die Quelle des Wissens und des Glaubens. Ihre Flucht ins Böse ist nur der sinnlos verzweifelte Versuch, auf die so ungeheure Tatsache aufmerksam zu machen, dass das Leben der ganzen Erde auf dem Spiel steht, der Untergang der Welt im Zeitalter der Globalisierung gedacht werden muss. Nicht als apokalyptische Vision, sondern als konkrete Vorausschau aufgrund bestimmter unauslöschbarer Fakten.

Gianni Vattimo, der unermüdliche Leser Heideggers und Nietzsches, wovor ich allerhöchsten Respekt habe bei einem Menschen, dessen Muttersprache nicht das Deutsche ist, zeigt, wie in der Moderne, in der alles ins Wanken gerät und der Tod Gottes postuliert wird, die Religion trotzdem sich behauptet und existiert und dadurch einerseits eine Verwandlung erfährt und auf bestimmte eigenen Wurzeln gestoßen wird. Seine Hauptthese ist die: In der Säkularisierung begegnet die christliche Religion sich selbst. Auch hier möchte ich zu einer ähnlichen Methode greifen und Zitate hintereinander reihen, die aber nun schon vom Ansatz her weniger assoziativ aufeinander folgen als im Aufsatz von Derrida.

Gianni Vattimo: Die Spur der Spur. (In: Die Religion. Hrsg. Von Jacques Derrida und Gianni Vattimo. Erste Auflage der deutschen Ausgabe, Edition Suhrkamp Frankfurt/Main 2001, S. 107-124, die Zitate sind z. T. gekürzt)

–          „Sie (die Rückkehr der Religion) ist die Vergegenwärtigung von etwas, das wir endgültig vergessen zu haben meinten, das Wiederauftauchen einer verwehten Spur, das Aufbrechen einer Wunde, die Wiederkehr eines Verdrängten, die Offenbarung eines für überwunden Gehaltenen als eines bloß Verwundenem, eine lange Konvaleszenz, in der wir unsere Rechnung mit der unauslöschlichen Spur der Krankheit noch einmal aufmachen müssen… Vor allem Überlegungen wie diese lassen es angezeigt erscheinen, jener Hypothese den Vorzug zu geben, der zufolge die Vergegenwärtigung, die Wiederkehr der Religion in unserer Erfahrung kein bloß akzidentieller Tatbestand ist, den man beiseitelassen kann, um sich einfach auf die dergestalt wiederkehrenden Inhalte zu konzentrieren. Vielmehr dürfen wir mit Recht annehmen, dass die Wiederkehr ein wesentlicher Aspekt der religiösen Erfahrung ist.“ (S. 107-108) Eine Frage, die immer ein wenig offen bleibt, ist die des Ortes der Wiederkehr  z. B. in der Wissenschaft, in der Öffentlichkeit oder gar in der Theologie. Eine andere Frage z. B. an die Übersetzung ist, ob Wiederkehr dasselbe meint wie Rückkehr.

–          „Auf der einen Seite – und dies zeigt sich in der Alltagskultur in aller Öffentlichkeit – ist die Wiederkehr des Religiösen vor allem durch drohende globale, unvorstellbare, in der Geschichte der Menschheit noch nie dagewesene Risiken motiviert. Das setzte plötzlich nach dem Zweiten Weltkrieg mit der Angst vor einem möglichen Atomkrieg ein und wird heute, wo dieses Risiko aufgrund des neuen Standes der internationalen Beziehungen weniger unmittelbar bedrohlich erscheint, von der Angst vor der unkontrollierten Verbreitung derartiger Waffen abgelöst – und allgemeiner vor der weltweiten Bedrohung der Umwelt und vor den Gefahren, die mit den neuen Möglichkeiten der Genmanipulation verbunden sind. Nicht weniger verbreitet ist zumindest in den fortschrittlichen Gesellschaften die Angst vor dem Verlust des Sinns der Existenz, vor jenem Wahren und eigentlichen ennui, der mit der Konsumgesellschaft unvermeidlich einherzugehen scheint.“ (S. 108) Die Ursache der Wiederkehr sind m. E. drei Faktoren:  der Widerspruch, den die Grenzerfahrungen der Zivilisation auslösen, das Ende der wissenschaftlichen Utopie der menschlichen „Selbsterlösung“ und die Offenlegung der verdrängten Wahrnehmung der Lebenswelt.

–          „Jene Form der Wiederkehr des Religiösen, die in der oft mit Gewalt gesuchten und behaupteten, lokal, ethnisch oder stammesbezogen definierten Identität zum Ausdruck kommt, ist in den meisten Fällen auf eine Ablehnung der Modernisierung zurückzuführen, die als die Ursache für die Zerstörung der wahren Wurzeln der Existenz angesehen wird.“ (S. 109) Wenn z. B. religiöser Fundamentalismus sich ausdrücklich gegen das westliche Denken richtet z. B. gegen die USA, dann hat er also eher weltanschauliche als rein politische Gründe.

–          „Der Wegfall der gegen die Religion gerichteten philosophischen Denkverbote – denn genau darum geht es – fällt mit der Auflösung der großen Systeme zusammen, die die Entwicklung von Wissenschaft und Technik sowie der modernen Gesellschaftsorganisation begleitet haben; damit aber auch mit dem Schwinden jeglicher Fundamentierung – das heißt gerade dessen, was das allgemeine Bewusstsein in seiner Rückkehr zur Religion allem Anschein nach sucht. Natürlich – und auch hier handelt es sich um eine weitverbreitete Vorstellung – könnte die neue Vitalität der Religion auch darauf zurückzuführen sein, dass die Philosophie und das kritische Denken im allgemeinen eben diese Vorstellung eine Fundaments aufgegeben haben und daher nicht (mehr) in der Lage sind, der Existenz den Sinn zu geben, den sie folgerichtig in der Religion sucht. (S. 109) Die Bearbeitung der „Sinn“-Frage bleibt unerledigt. Sie sollte sich in der Moderne von selbst erledigen, was aber nicht eintrat.

–          „Damit stellt sich das Problem, ob die Religion von der Metaphysik im heideggerschen Sinn des Wortes zu trennen ist, ob also Gott nur als das unbewegliche Fundament der Geschichte gedacht werden kann, von dem alles ausgeht und zu dem alles zurückkehren muss – mit der daraus folgenden Schwierigkeit, diesem ganzen Hin und Her irgendeinen Sinn zu geben.“ (S. 110) Das neue religiöse Denken hat Schwierigkeiten mit dem religiösen Geschichtsbewusstsein, ist eher situativ und problemorientiert.

–          „Die gemeinsame Wurzel des in unserer Gesellschaft verbreiteten religiösen Bedürfnisses und der Wiederkehr (der Plausibilität) der Religion in der heutigen Philosophie besteht in dem Bezug dieser Phänomene auf die Moderne als das wissenschaftlich-technische Zeitalter oder, mit einem Ausdruck Heideggers, als das Zeitalter der Weltbilder.“ (S. 111) Das bestätigt Habermas mit der Gegenüberstellung von Weltbildern und der Lebenswelt.

–          „Aus Heideggers Sicht ist es im Übrigen nur allzu klar, dass eine Rückkehr zu Gott als Fundament als Reaktion auf das spätmoderne Babel nur den Versuch bedeutet, aus der Metaphysik herauszukommen, indem man ihrer endgültigen Auflösung die Wiederaufnahme einer ihrer ‚früheren‘ Konfigurationen entgegensetzt.“ (S. 111) Wenn sich Gott zurückmeldet, was ich unter Wiederkehr der Religion verstehe, ist er dann nicht auch frei, neue Formen und Inhalten anzunehmen?

–          „Die Überwindung der Metaphysik kann nicht darin bestehen, der Verderbtheit der modernen technisch-wissenschaftlichen Welt einen Zustand der idealen Eigentlichkeit entgegenzusetzen.“ (S. 112) Es ist also zuerst Bewusstsein der Begrenztheit.

–          „Das allgemeine Bewusstsein neigt in seiner Rückkehr zur Religion dazu, sich reaktiv zu verhalten: sich also als sehnsüchtige Suche nach einem letzten und unerschütterlichen Fundament zu entfalten.“ (S. 112) Viktor Frankl hat dazu sachgerecht herausgearbeitet, dass die Lebens-Situation als Frage, nicht als Antwort zu deuten ist.

–          „Was die Philosophie aus der Figur der Wiederkehr von allem gewinnt, ist eine allgemeine Identifikation der Religion mit der Positivität im Sinn von Faktizität, Möglichkeit usw.“ (S. 113) Die Religion verbindet Realismus mit Utopie.

–          „Wesentlich für das neue philosophische Denken der Religion scheint gerade die Verbindung der beiden hier angeführten Bedeutungen von Positivität: die eine, nach der es für den Inhalt dieser wiedergefundenen religiösen Erfahrung bestimmend erscheint, dass sie gerade unter den historischen Bedingungen unserer spätmodernen Existenz wiederkehrt und sich also in Bezug auf diese Existenz nicht nur als ein Sprung aus ihr heraus bestimmt; und die andere, nach der eben dieses Wiederkehren darauf hindeutet, dass ein konstitutives Merkmal der Religion die Positivität als Abhängigkeit von einer ursprünglich gegebenen, vielleicht als Kreatürlichkeit ausdeutbaren Abhängigkeit ist…  Kreatürlichkeit als konkrete und höchst bestimmte Geschichtlichkeit, aber auch umgekehrt Geschichtlichkeit als Herkunft von einem Ursprung, der als ein auf nichtmetaphysische Weise struktureller, wesentlicher auch alle Merkmale der Möglichkeit und der Freiheit hat.“ (S. 113f) Das Problem scheint darin zu bestehen, den Begriff der Kreatürlichkeit so zu „erzählen“, dass er nicht im Gegensatz zu Evolutionstheorien steht, weil er dadurch eine falsche kognitive Alternative weckt. Wichtig ist die Antwort auf die Frage, ob ich mich als Gottes Geschöpf fühle, nicht wer die ersten Menschen waren.

–          „Natürlich besteht die symmetrische Entsprechung zu dieser Gefahr in der Gleichsetzung von Positivität und innerweltlicher Geschichtlichkeit, durch die das Göttliche auf die historische Determiniertheit reduziert wird: die Weltgeschichte als Weltgericht, um mit Hegel zu reden.“ (S. 114) Ich habe z. B. immer ein wenig dieses Problem bei Bultmann, dass er Gott und die Geschichte zu eng verknüpft. Dadurch wird die Transzendenz faktisch ausgeblendet.

–          „Der Mythos ist der Ort eines Sich-Gebens der Geschichtlichkeit, die zugleich radikal geschichtlich und (gerade dadurch) nicht auf die Immanenz der innerweltlichen Geschichtlichkeit reduzierbar ist. Womit wir auch einen anderen wichtigen Aspekt der zeitgenössischen philosophisch-religiösen Reflexion wiederfinden, nämlich die Betonung des ‚Religiösen‘ als Einbruch eines ‚Anderen‘ in den horizontalen Verlauf der Geschichte, als Diskontinuität.“ (S. 115) Und das heißt: Geschichte mit Kontinuität gleichzusetzen, wäre vielleicht auch eine Illusion.

–          „Dass hier das Bedürfnis nach Vergebung vor dem Schuldgefühl und der Wahrnehmung des Bösen und seiner Unerklärbarkeit als der charakteristische Inhalt der religiösen Erfahrung genannt wird, sollte nicht weiter erstaunen… Sowohl die Intensität des Schuldgefühls als auch die Radikalität der Erfahrung des Bösen scheinen nämlich von einer Auffassung untrennbar, die ich ohne Zögern eine Metaphysik der Subjektivität nennen würde – eine Art emphatischer Sicht der Freiheit, die sich mit allzu vielen Aspekten der Spiritualität, die die Religion heute wiederfindet, nicht recht zu vertragen scheint. Mit anderen Worten, wenn es stimmt, dass sich die Religion heute wieder als eine grundlegende und auch philosophisch plausible Notwendigkeit darstellt, so verdankt sich dies auch und vor allem der allgemeinen Auflösung der rationalistischen Gewissheiten, die das moderne Subjekt erlebt; jener Auflösung also, durch die das Schuldgefühl und die ‚Unerklärbarkeit‘ des Bösen so zentrale und entscheidende Elemente werden.“ (S. 116) Es ist allerdings ein Irrweg, Religion auf die Bearbeitung von Schuld zu reduzieren.

–          „Sowohl das Bedürfnis nach Vergebung als auch die gelebte Erfahrung der Sterblichkeit, des Schmerzes und des Gebets sind typisch ‚positiv‘ in dem Sinne, dass sie Formen des Umgangs mit der radikalen Möglichkeit der Existenz darstellen, Formen der Erfahrung einer ‚Zugehörigkeit‘, die auch eine Herkunft und – in einem schwer zu präzisierenden, aber von uns in dieser Erfahrung der Wiederkehr erlebten Sinne – Hinfälligkeit ist; zumindest insofern, als die Wiederkehr uns immer auch als das Wiedereintreten in einen Zustand erscheint, aus dem wir ‚herausgefallen‘ sind.“ (S. 117) Gerade in den Erfahrungen der Sterblichkeit usw. sind die Elemente der Lebenswelt präsent.

–          „Wir machen die Erfahrung der Wiederkehr des Religiösen in einer Welt, zu der unumgänglich auch das Bewusstsein von der Wirkungsgeschichte jedes Textes, und vor allem des biblischen, gehört; die Tatsache nämlich, dass die heiligen Texte, die unsere religiöse Erfahrung prägen, innerhalb einer Tradition weitergegeben werden, deren Vermittlung sie nicht als unveränderbare Objekte bestehen lässt – und vielleicht ist das Pochen aller Orthodoxien auf dem Buchstaben der heiligen Texte eher ein Zurkenntnisnehmen als ein Verhindern ebendieses nicht wiedergutzumachenden Zustandes des Vermittelt seins.“ (S. 118) Wichtig ist: Jede Existenz ist ein Text, der eine Wirkungsgeschichte freisetzt.

–          „Interpretative Struktur, Weitergabe, Vermittlung und vielleicht sogar Hinfälligkeit betreffen nicht nur die Verkündigung, die Kommunikation Gottes mit den Menschen – sie sind bereits ein Merkmal des inneren Lebens Gottes, das gerade deswegen nicht in der Begrifflichkeit der unbeweglichen metaphysischen Fülle gedacht werden kann.“ (S. 118f) Damit wird das trinitarische Reden von Gott als Möglichkeit gesehen, durch verschiedene Vorgaben zu differenzierten religiösen Aussagen zu kommen.

–          „Die religiöse Erfahrung als Erfahrung der Positivität im genannten Sinne scheint vielmehr zu einer radikalen Infragestellung jeder traditionellen Ausprägung des Verhältnisses von Philosophie und Religion zu führen.“ (S. 119) Die Erfahrungswelten der genannten Wissensbereiche unterscheiden sich.

–          „Die Philosophie, die das Problem der Überwindung der Metaphysik stellt, ist dieselbe, die die Positivität in der religiösen Erfahrung entdeckt.“ (S. 120)

–          „Dass die Herkunft so zentral für unsere religiöse Erfahrung ist, stellt im Übrigen ein Grundmerkmal der Wiederkehr des Religiösen dar und ist sowohl das Erlebnis der nicht mehr metaphysischen Philosophie als auch ein ‚Inhalt‘ der auf diese Weise entdeckten religiösen Tradition: Der dreieinige Gott ist nicht jemand, der uns zur Rückkehr zu den Fundamenten im metaphysischen Sinn des Wortes aufruft; vielmehr ruft er uns, nach den Worten des Evangeliums dazu auf, die Zeichen der Zeit zu deuten.“ (S. 120) Darin zeigt sich auch die nachmetaphysische Geschichtlichkeit der Religion.

–          „Wie kann man vom Ereignis des Seins in einer Sprache sprechen, die immer noch von der Unveränderlichkeit des Wesens geprägt ist, oder wie wäre letztlich das Ende der Metaerzählungen zu verkünden, wenn nicht, indem man die Geschichte ihrer Auflösung erzählt. Vielleicht könnte die Philosophie gerade (und nur) dann daran gehen, diese Aporien zu überwinden oder zumindest einen Sinn in ihnen zu entdecken, wenn sie die eigene Herkunft von der Dreieinigkeitstheologie anerkennt.“ (S. 121) Ist die Trinitätslehre nicht genau der Versuch, das griechisch-philosophische Denken mit den religiösen Aussagen der Bibel in Verbindung zu bringen, d. h. eine Einheit in der Vielgestalt religiöse Motive zu finden?

–          „Gerade Levinas ist vielleicht derjenige zeitgenössische Philosoph, dem am meisten daran gelegen ist, das Bemühen um die Überwindung der Metaphysik (die er Ontologie nennt) in eine Beziehung zu den biblischen Wurzeln des westlichen Denkens zu bringen, die er neben seinen griechischen Wurzeln wiederentdeckt.“ (S. 122) Dazu habe ich auch Belege bei Levinas gefunden. Es heißt aber, dass er mit „biblisch“ hauptsächlich die Texte der hebräischen Bibel meint. Vattimo geht darüber hinaus.

–          „Nur im Lichte des christlichen Lehre von der Menschwerdung des Gottessohnes scheint es für die Philosophie möglich, sich selbst als jene Ausdeutung der Zeichen der Zeit zu verstehen, ohne die sie auf ein bloß passives Registrieren des Vergehens von Zeit reduziert wäre.“ (S. 122)  Die Menschwerdung Gottes ist hier nicht als Mythos gedacht, sondern als Symbol.

–          „Gott wird Mensch, das heißt, er offenbart sich zunächst in der biblischen Verkündigung, die am Ende dem postmetaphysischen Denken der Möglichkeit des ‚Seins‘ ‚Platz macht.“ (S. 123) Ohne Menschwerdung Gottes kein säkulares Denken!

–          „… Anders gesagt: Das Faktum der Menschwerdung ist das, was der Geschichte den Sinn einer erlösenden Offenbarung gibt und sie nicht bloß eine konfuse Häufung von Ereignissen sein lässt, die die reine Strukturalität des wahren Seins stören.“ (S. 123)

–          „In dem Bemühen um die Überwindung der Metaphysik … sieht sich die Philosophie – die auf diese Weise Hermeneutik wird, Gehör und Interpretation von über-lieferten Verkündigungen (des Ge-schicks), anhörende und interpretierende Hermeneutik geworden ist – zu einem Verzicht aufgerufen, zum Verzicht auf die Unumstößlichkeit der Präsenz. Dass es keine Tatsachen gebe, sondern nur Interpretationen, wie Nietzsche lehrt, ist seinerseits keine gesicherte und beruhigende Tatsache, sondern ‚nur‘ eine Interpretation.“ (S. 123) Das Denken des 20. Jahrhunderts steckt allein in dieser Klammer „Interpretation“ und entlässt uns damit aus dem Anspruch immer und für ewig richtig und wahr sein zu müssen.

–          „Die Überwindung der Metaphysik kann nicht als Nihilismus erfolgen. Der Sinn des Nihilismus jedoch, wenn er sich nicht seinerseits in einer Metaphysik des Nichts auflösen soll – wie es der Fall wäre, wenn man sich nicht einen Prozess vorstellt, an dessen Ende das Sein nicht ist und das Nicht-Sein, das Nichts, ist – kann nicht als ein unbestimmter Prozess des Reduktion, des Verschwindens, gedacht werden? Wäre ein solches Denken außerhalb des Horizonts der Menschwerdung denkbar?“ (S. 125) Für Vattimo ist der Nihilismus der Weg der Erkenntnis, der zur Wahrheit der Menschwerdung Gottes führt (kenosis), symbolisch gesprochen: Aus dem Nichts zum Lebens, was ja nichts anderes wäre als Auferstehung.

Ich kann immer wieder nur staunen und diesen Text von Gianni Vattimo atemlos zur Kenntnis nehmen – denn er ist aus meiner Sicht, der theologischen, ein prophetischer Text. Es ist der Text des verlorenen Sohnes, der seinem längst vergessenen und nun doch wiedergefundenen Vater in die Arme läuft. Wer aus theologischer Sicht nun seinerseits die Wiederkehr der Religion bestreitet, hat nichts verstanden, weil er den Ort dieser Wiederkehr nicht benennt. Es ist immer nur von einer Wiederkehr der Religion in der Philosophie (Vattimo) oder der Öffentlichkeit (Casanova) die Rede. Eine Wiederkehr der Religion im Sinn einer Rückkehr in der/die Theologie wäre wohl eine Tautologie, obwohl keine unmögliche Aussage. Wer aus philosophischer Sicht, nur von einem „postmetaphysischen“ Zeitalter spricht, aber die neue Wahrnehmung von Religion nicht als Wiederkehr bezeichnet, sondern lediglich als das „Bewusstsein von dem, was fehlt“ – wie Habermas es tut -, soll hier nicht gescholten werden, denn er ist auf dem Weg. Die Erkenntnis, dass die Botschaft der Bibel und damit das hebräische Denken, und somit auch die daraus folgende Trinitätslehre inklusiv der Inkarnationslehre eine Wurzel der Philosophie ist, erschließt sich nicht von außen, sondern nur von einem Denken her, dass die Wahrheit der Existenz des lebendigen Gottes glaubt, und diese eben gerade in dem Sinn, in dem Vattimo dies beschreibt. Wer zugleich Metaphysik und Theologie betreibt, macht nichts anderes als die Baalspriester, deren Feuer sich nicht entzündet, womit nun wahrlich nicht der Massenmord Elias‘ gerechtfertigt sein soll. Die Provokation Nietzsches wurde ja eben völlig falsch gehört, denn er sprach ja nicht nur von dem Tode Gottes, sondern gleichzeitig davon, dass die, die das hören, ihn getötet haben sollen. Und auch dies wäre nun dann ja auch ein Element der christlichen Theologie – was Vattimo nun allerdings nicht nennt: dass dieser in die Welt kommende und in Christus Mensch werdende Gott zugleich der ist, der gekreuzigt worden ist. Und so liegt der schwarze Peter dann doch wieder bei der Theologie, die zu zeigen hat, wie man aktuell vom Tod Gottes zu predigen hat. Sicherlich nicht als Nihilismus, sondern als Botschaft, die dann darauf verweist, dass das, was mit der Menschwerdung geschah, nicht wieder ungeschehen gemacht werden kann und gerade deshalb Ostern ermöglicht. Ich sehe Vattimo in diesem Text sogar als Vermittler zwischen katholischer und evangelischer Theologie, der wie ein katholischer Theologe von den Symbolen her denkt, diese aber nun, wie ein evangelischer Theologe, nicht in ein metaphysisches System packt. Selbst das, was ich gerade im Hinblick auf die biblischen Wahrheiten der Theorie der Vorstellung von Gott gesagt habe, sind allein Glaubensaussagen, die schon von jedem einfachem Moslem, dem deshalb das Menschsein nicht abgesprochen wird, nicht geteilt werden können. Insofern hat Nietzsche schon recht: Es gibt nur Interpretationen. Aber ist das eine Neuigkeit?

Nach der referierenden Erarbeitung der Beiträge von Jacques Derrida und Gianni Vattimo habe ich den Eindruck, dass sich eine Alternative auftut zwischen der Diskussion der Kantschen Religionsphilosophie einerseits und der philosophischen Suche nach den theologischen Wurzeln unter Absehung von Metaphysik nach Vattimo andererseits. Den Entwurf von Immanuel Kant, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“, zeichnet aus, dass er dem Anspruch eines säkular geprägten Glaubens gerecht zu werden scheint (siehe oben: J. Derrida). Eine Alternative zur Diskussion der Kantschen Religionsphilosophie ist der phänomenologische Zugang, der, wie ja bei Vattimo, zur Kenntnis nimmt, was ist, und von daher die Fragen der Religion aufgreift. In diesem Zusammenhang wurde bei dem Gespräch auf Capri des Öfteren der Name Emmanuel Levinas genannt. Positiv gewendet, scheint der Ansatz von Levinas geeignet, um die Erkenntnis der Wiederkehr der Religion, so wie er auf Capri aufgegriffen wurde, ein wenig in seiner Vorgeschichte zu erklären. Außerdem hat der Titel eines Buches mit Schriften von Levinas eine geradezu theologische Qualität „Die Spur des Anderen“ (Freiburg 1983). Die Anknüpfung an die Grundfragen der Kantschen Religionsphilosophie und an die Grundentscheidungen Edmund Husserls zeigte, dass nicht die Religion an sich in der Kritik steht, sondern nur die Frage nach einer Kirchenstruktur, die sich der Zeitentwicklung nicht stellt und damit sogar die religiösen Bedürfnisse vieler Menschen unwissentlich oder wissentlich verletzt. Daher soll im Folgenden eine konkrete Begriffsklärung der Begriffe Säkularisierung und Religion erfolgen. 

Säkularisierung und Religion – Eine Verhältnisbestimmung

Zur Begriffsklärung ist zunächst die Beobachtung und Methode José Casanovas hilfreich, der feststellt, dass „das Säkulare zuerst als eine theologische Kategorie auftaucht, während sein moderner Gegenbegriff ‚das Religiöse‘ ein Produkt der westlichen säkularen Moderne ist“. (Anmerkung: Jose Casanova, Europas Angst vor der Religion, Berlin 2009, S. 85). Der Begriff „Säkularisation“ wird hier nicht verwendet, obwohl er früher synonym gebraucht wurde, da er eine historische Epoche bzw. die Verstaatlichung kirchlicher Güter bezeichnet (Anmerkung: Siehe unter Wikipedia.de die Begriffe Säkularisierung und Säkularisation). Diese Begriffsklärung weist noch auf eine andere Differenzierung hin, nämlich, dass theologisch der Begriff „Glauben“ dem Begriff „Religion“ vorzuziehen ist. So könnte man theologisch vom säkularen Glauben reden, aber nicht von säkularer Religion. Das gilt auch dann, wenn der Begriff „Glaube“ nicht religiös gemeint ist, sondern profan, wie in der Redewendung „Glaube an den Fortschritt“, woran sich die Frage anknüpft, von welchen (implizit) religiösen Inhalten der sich auflösende Glaube an den Fortschritt ersetzt wird. Doch dies wird sich später zeigen. Zur näheren Bestimmung des o.g. Verhältnisses zwischen Säkularisierung und Religion wird daher ein Zitat von Gianni Vattimos als hilfreich angesehen, aus der Zeit, als Vattimo zwar schon vom „Ende der Moderne“ sprach, noch nicht jedoch von der Wiederkehr der Religion oder des Religiösen. Aus dem Zitat wird hervorgehen, dass sich der Begriff „Säkularisierung“ mit dem Begriff der „Moderne“ verbindet: „Die Moderne ist jene Epoche, durch die das moderne Sein ein Wert wird, ja sogar der grundlegende Wert, auf den alle anderen bezogen werden. Diese Formel kann verstärkt werden, indem man zeigt, dass sie mit der anderen, vageren Definition des Modernen im Sinne von Säkularisierung übereinstimmt. Der Ausdruck ‚Säkularisierung‘ beschreibt zugleich, ebenso wie der Ausdruck ‚modern‘, sowohl das, was in einer bestimmten Epoche stattgefunden hat und als deren Charakter angesehen wird, als auch den ‚Wert‘, der das Bewusstsein der jeweiligen Epoche beherrscht und leitet, vor allem in der Form des Glaubens an den Fortschritt (der zugleich ein Glaube an die Säkularisierung ist (Anm. v. Verf.)).“ (Gianni Vattimo: Das Ende der Moderne, Reclam Stuttgart 1998, S.109).
Durch das Zitat von Gianni Vattimo werden also sowohl die Begriffe „Moderne“ und „Säkularisierung“ aufeinander bezogen, als auch die Frage nach einer entsprechenden Religion beantwortet. Die moderne Religionskritik hat den christlichen Glauben durch den Fortschrittsglauben ersetzt, der sich nun zunehmend auflöst. Damit ist die Moderne auch noch nicht faktisch beendet, sondern in einen Zeitabschnitt eingetreten, in dem sich die alten religiösen Glaubensformen und die moderne Lebenseinstellung miteinander mischen oder sogar vielleicht einander stützen. Der christliche Glaube ist noch nicht als Weltflucht gedacht worden, sondern eher als Weltgestaltung. Nur die vormodernen Strukturen der Religion sind natürlich aufgelöst oder haben, wenn sie noch bestehen, ihre Funktion geändert. So gilt das 2. Vatikanische Konzil als Antwort der katholischen Kirche auf die Moderne, was sich letztlich durch das Episkopat Johannes Paul II. auch gegen restaurative Tendenzen erfolgreich durchgesetzt hat. Interessant ist nun vor allem ein Blick auf die Vereinigten Staaten von Amerika, in denen Religion und Moderne von Anfang an ein Bündnis eingingen, da der moderne, freiheitliche Staat die freie Religionsausübung förderte. Die Voraussetzung dafür bestand darin, die Entscheidung für die Gestaltung des eigenen Glaubens in die Hand des Individuums zu legen. Glaube ist als Gestalt christlicher Religion also immer dann möglich, wenn er zuerst als Entscheidung des Individuums gesehen wird, womit kein egoistischer Individualismus gemeint sein kann. Glaube kann nicht verordnet werden, sondern kann nur vollzogen werden. Glaubensfreiheit ist der erste Schritt dazu. Diese beschreibt Charles Taylor sehr klar: „Man schließt sich einem Bekenntnis an, weil es für einen selbst das richtige ist. Und in der Tat ist es nun offenbar so, dass es, außer durch eine solche Wahl, keine andere Möglichkeit mehr gibt, in der ‚Kirche‘ zu sein.“ (Charles Taylor: Die Formen des Religiösen in der Gegenwart. Frankfurt/Main 2002, S. 84). Da der christliche Glaube zumindest von der biblischen Überlieferung her auf eine persönliche Entscheidung gründet, ist das Christentum durchaus mit solcher Religionsfreiheit vereinbar. Dazu kommt nun allerdings folgendes: „Die expressive Anschauung treibt diese Entscheidung allerdings ein Stadium weiter. Das religiöse Leben oder die religiöse Praxis, an der ich teilhabe, muss nicht nur meine Wahl sein, sie muss mir auch etwas sagen. Sie muss unter dem Gesichtspunkt meiner spirituellen Entwicklung, so wie ich diese verstehe, sinnvoll sein.“ (ebd. S. 84). Charles Taylor beschreibt diese Doppelstruktur aus religiöser Wahl und Orientierung an der eigenen Glaubenssprache noch etwas konkreter: „Das bedeutet jedoch, dass mir die Einordnung in die weitergefasste ‚Kirche‘ vielleicht nicht mehr so wichtig ist und meine Einordnung in das ‚Volk für Gott‘ oder irgendeine andere politische Instanz… daher ebenfalls nicht. … In dem neuen expressivistischen Glaubenssystem besteht keine Notwendigkeit, unsere Verbindung mit dem Sakralen in irgendeinen besonderen, größeren Rahmen einzufügen, sei es die ‚Kirche‘ oder der Staat.“ (ebd. S. 85).
Doch ich möchte es nicht einfach dabei belassen, diese Frage nur dahingehend zu klären, ob der Einzelne formal der Zugehörigkeit zur Kirche bedarf. Das volkskirchliche System setzt die Kirchenmitglieder ja nicht unter besonders viele Zwänge, was die Ausübung ihres Glaubens angeht, von den formalen Voraussetzung für die Amtshandlungen Taufe oder Beerdigung mal abgesehen. Die Frage ist vielmehr, wie die formale Zugehörigkeit zur modernen, säkularen Gesellschaft und die religiöse Einstellung, der Glaube einander bedingen. Wir hörten bereits, dass ein rein säkularisierter Glaube, der allein die Moderne zum Inhalt hat, und sich z. B. auf ökonomische Fakten und Voraussetzungen beruft, mit der Krise der Fortschrittsidee konfrontiert ist und bestenfalls zu reinem Statusdenken und Hedonismus etwas taugt. Anders gesagt: Der moderne Fortschrittsglaube ist an seine Grenzen gekommen.
Reinhold Niebuhr (1892-1971), amerikanischer Theologe aus New York, Sohn deutscher Einwanderer, schilderte schon in den sechziger Jahren, wie die Verbindung zwischen Säkularisierung und Religion nach dem Scheitern des Fortschrittsglaubens und des Utopismus in den Vereinigten Staaten dazu führte, der Stimme des Glaubens wieder neues Gewicht zu verleihen:
„Während die Geschichte in ihrer Entwicklung den Utopismus sowohl in seiner reinen als auch in der gemilderten Form widerlegte, bewahrten die geschichtlichen Formen des Glaubens eine unerwartete Lebenskraft. Die ‚Aufgeklärten‘ schrieben dies der trägen Unwissenheit und dem Aberglauben zu, es beruhte aber in Wirklichkeit zum Teil auf der Tatsache, dass das Geheimnis des menschlichen Seins doch viel tiefer und erhabener ist. Die seltsame Verbindung von Würde und Elend des Menschen – das Elend seiner Sünde, Schuld und des Selbstwiderspruches – war viel verwirrender; seine Integrität als Person in Leib, Seele und Geist war weit realer, und seine Einzigartigkeit als Individuum war deutlicher, als eine religiös-wissenschaftliche Analyse der menschlichen Natur und Bestimmung erfassen kann. Überdies lief die Geschichte offensichtlich auf ein Betonen von Gut und Böse, oder in biblischen Begriffen gesagt, auf eine Gegenüberstellung von Christ und Antichrist hinaus, nicht aber auf den Triumph des Guten über das Böse, der universalen über die regionale Gemeinschaft, wie die utopische Glaubenslehre annahm. Die geschichtlichen Glaubensformen waren erhaben in ihrer Verbindung von Geheimnissen und Erkenntnissen, wovon die modernen Philosophien keine Vorstellung hatten. Sie hatten so viel Ansehen, dass sie die Wissenschaftsfeindlichkeit, zu der Religion verführt wird, die ihre Mythen und Symbole als tatsächliche Geschichte ansieht, überleben konnte. Diese Symbole offenbaren und bezeichnen Tiefe und Höhe der Geschichte. Diese symbolischen Aufgaben wiegen ihren Mangel an wissenschaftlicher Exaktheit auf. So standen die Dinge, als die Enttäuschungen des 20. Jahrhunderts über uns kamen. Ohne Zweifel machte die Widerlegung des säkularen utopischen Glaubens unsere Generation in stärkerem Maße bereit, den Ruf der traditionellen geschichtlichen Religionen zu hören.“ (Reinhold Niebuhr: Frömmigkeit und Säkularisation. Gütersloh 1962, S. 23f). In diesem langen Zitat zeigt Niebuhr, dass die Bedeutung der Religion für die Menschen auch einige praktische Gründe beinhaltet. Die Religionen in den Vereinigten Staaten halfen den Einzelnen, ihre eigene Identität als Einwanderer zu bewahren, was wiederum eine aktive Laienkultur hervorgerufen hat. Die Kirchen verstanden sich unter dem öffentlichen Einfluss der Sekten ausschließlich als religiöse Gemeinschaften. Wo Religionen weltliche Ziele verfolgten, wurden sie zu einem Social Gospel, das die Lösung der Probleme der modernen Gesellschaft mit dem Prinzip der Nächstenliebe in Verbindung bringt.
Es fällt doch auf, wie gut die Beobachtungen Charles Taylors an denen von Reinhold Niebuhr anknüpfen, dass es gerade heute darum geht, die damals gelegte Spur wieder aufzunehmen. Doch was bestimmte die Zeit der siebziger Jahre, in denen in der wissenschaftlichen Diskussion eigentlich erst zu Bewusstsein kam, dass die Zeit der Moderne sich von Fortschrittsglauben und Utopismus zu lösen hatte und sich nun eher traditionellere Formen der Religion wieder zu verstärken schienen, besonders dann, wenn sich darin das religiöse und säkulare Leben einander bedingen oder gar ununterscheidbar wurden? Seit dieser Zeit begannen nicht zufällig religionssoziologische Arbeiten und Umfragen die Stabilität der Kirchenmitgliedschaft und auch die Differenzierung verschiedener Interessen der Kirchenmitglieder zu untersuchen. Allerdings war damit nicht gesagt, in welchen Formen und Inhalten die persönlichen Einstellungen jeweils geprägt waren. Meine These ist: Säkularisierung und Religion sind nicht mehr voneinander zu trennen.
Ein Buch, aus dieser Zeit, das auf die Frage der Säkularisierung im Verhältnis zu Glaube und Religion näher eingeht ist die Habilitationsarbeit von Dorothee Sölle unter dem Titel „Realisation“ (verlegt bei Luchterhand, Darmstadt 1973). Sie beginnt das entsprechende Kapitel mit einer kurzen Begriffsgeschichte des Wortes ‚Säkularisierung‘, die in die Frage mündet: „Ist der Begriff wirklich so wertfrei, wie er sich gibt?“ (ebd. S. 65). Sich an Blumenbergs Untersuchung zur Säkularisierung orientierend skizziert sie als ein vielleicht überraschendes Beispiel das kommunistische Manifest von Karl Marx als Beispiel der Hinterlassenschaft religiöser Sprache. Dazu formuliert Sölle bereits hier treffend: „Aber die Bedürfnisse, die in der Sprache eine Heimat gefunden haben, die ihnen der Zustand der Welt verweigert, lassen sich nicht einfach dadurch abschaffen, dass man ihre Herkunft aus theologischen Systemen erkennt.“ (ebd. S. 66). Durch ein Denken, das sowohl die Säkularisierung als auch die Religion im Blick hat, wird also hier besonders nach den Bedürfnissen gefragt, die sich aus den Widersprüchen des Lebens ergeben. So wäre dies als eine erste Konsequenz auf die Frage nach der Verbindung zwischen Säkularisierung und Religion festzuhalten: „Die Kontinuität zwischen Christentum und Neuzeit besteht also nicht nur im Schein der langsam nachhinkenden und allzu unbescheidenen Sprache, sondern in den unvergessenen Hoffnungen, die nicht-religiöse Realisation des theologisch gemeinten vorbringen und dies vor allem in der Literatur.“ (ebd. S. 67f). Dorothee Sölle weist darauf hin, dass schon Friedrich Gogarten (ihr Lehrer) die Säkularisierung als „notwendige Folge des Glaubens angesehen“ hat (ebd. S. 68) und sich hierin mit Aussagen Dietrich Bonhoeffers in ‚Widerstand und Ergebung‘ verbindet (Sölle meint den Brief vom 8.6.1944, WE Neuausgabe S. 355ff). Doch nicht auf ausdrückliche Religionslosigkeit kommt es hier an, sondern auf die Wahrnehmung des Profanen. Dorothee zeigt dies anhand einiger Bibelstellen, die das profane Leben als „das wahre Opfer, das Priestertum und den Tempel“ bezeichnen (Sölle, Realisation, S. 69). Dies führt bei ihr zu einer doppelten Konsequenz:

  1. „Gerade der Christ, der nicht mehr darauf aus sein muss, sein Leben zu rechtfertigen und einen totalen Weltentwurf herzustellen, kann nun ganz säkular denken und handeln, frei von Religion und Ideologien. Die Säkularisierung ist nicht nur legitim, sondern auch notwendige Folge des Glaubens, der ohne sie nicht mehr er selber wäre.“ (ebd.) Da mit dieser Bemerkung auch der Begriff der ‚Religion‘ abgewertet wird, kommt sie darauf so nicht mehr zurück. Nach unserem Begriffsverständnis werden jedoch Glaube und Religion synonym gebraucht, wodurch Religion und Säkularisierung keine Gegensätze sein müssen, und so nach Sölle in christlichem Denken auch nicht sein können. Dass diese Säkularisierung sich ja vom Verständnis her auf die Bibel als religiöse Tradition beruft, ist ein weiteres Zeichen dafür, dass in diesem Sinn auch von Religion die Rede sein muss:
  2. „Der Gebrauch biblischer Sprache im säkularen Kontext ist eine legitime Folge christlichen Glaubens, weil selbstverständlich auch die Bibel und das ‚alles ist euer‘ fällt.“ (ebd., S. 70)

Da Dorothee Sölle nun gerade zum Gebrauch biblischer Sprache im säkularen Kontext einlädt, kann ja hiermit nicht die Auflösung von Religion gemeint sein, ihr geht es darum, die „Frage nach der Funktion der religiösen Sprache“ neu zu stellen. In der Literatur kann dies dazu führen, dass „jede Unterscheidung von profaner und sakraler Sprache“ entfällt (ebd., S. 87). An anderer Stelle sagt sie zur Frage der Existenz: „Es kommt darauf an, dass die Frage nach dem Sinn menschlicher Existenz gestellt bleibt, nicht darauf, wie sie beantwortet wird.“ (ebd., S. 91). Dabei beobachtet sie an profanen, literarischen Texten, dass diese die Bibel durchaus als Quelle ihrer Dichtung verwenden, ohne jedoch dabei Dogma oder Mythos zu meinen. Orientiert an der Vorstellung der Diesseitigkeit aus Bonhoeffers Studie in ‚Widerstand und Ergebung‘ stärkt sie die Bedeutung des Persönlichen und Gegenwärtigen: „Nur im Gegenwärtigen, auf das sich die Dichtung experimentell einlässt, kann das Ewige erscheinen, weil dieses Ewige ja nicht das Immergleiche der Natur oder das angeblich unveränderte Herz des Menschen ist, sondern das je andere, das es als die Wirklichkeit Gottes zu entdecken gibt. Das Ewige ist das Zeitlichste: es muss sein Gesicht unaufhörlich wandeln…“ (ebd., S. 101f) Interessant ist, welche Bedeutung sie von daher der Transzendenz zuweist, die es im „Sinn der Unverfügbarkeit Gottes“ (ebd., S. 102) zulässt, dass profane Gegenstände zu Bedeutungsträgern des Absoluten und zu Metaphern für Gottes Handeln werden. Was Dorothee Sölle hier an der Dichtung verdeutlicht, zeigt ihr und uns, dass das Religiöse im Profanen zur Sprache gebracht wird, durch die Metaphern, die zum Einen die Bedeutung der Gegenwart und des Augenblicks betonen und andererseits die Bedeutung der Person, die Persönliches herausstellen sowie  gleichzeitig auf die jeweilige Unverfügbarkeit des Lebens hinweisen.
Festzuhalten ist bis jetzt: Der Zugang zur Religion ist persönlicher und individueller geworden. Die Bindung an religiöse Institutionen ist zwar nicht überflüssig, wird aber von einer persönlichen Wahlentscheidung geprägt, die sich auch wandeln kann. Es wird als positiv empfunden, wenn religiöse Inhalte in Gestalt profaner Worte und Gegenstände verdeutlicht werden und andererseits gegen mögliche Absolutheitsansprüche der Wahrheit der Transzendenz auf die Unverfügbarkeit des Lebens hinweist. Hieraus lassen sich Konsequenzen für die Religionspraxis und die Seelsorge ableiten.
Schon 1975 fragte ein Symposion mit Jürgen Habermas nach der „gesellschaftlichen Rolle der Religion“, u.a. mit Dorothee Sölle, Hans Eckehard Bahr, Hans Jürgen Benedikt. Die Beiträge dieses Gesprächs wurden dokumentiert.

Aus diesem Gespräch werde ich einige Sätze zitieren und kurz kommentieren (Kommentare kursiv, aus: Religionsgespräche zur gesellschaftlichen Rolle der Religion mit Beiträgen von Sölle, Habermas, Bahr, Kippenberg, Luhmann, Koch, Menne, Negt; Luchterhand Darmstadt und Neuwied 1975):

Dorothee Sölle: „Ich meine eigentlich, dass wir eine neue Stufe erreicht haben, und da würde ich auch sagen, das ist nicht nur so eine theologische Erfindung, sondern da sind doch sehr viele Menschen einfach existentiell soweit, dass Trost für sie sich nicht verdinglichen lässt auf eine solche jenseitige Auferstehungshoffnung, sondern dass tatsächlich in den Erfahrungen der Möglichkeit des authentischen Lebens oder des geglückten oder immer mal wieder glückenden Lebens, also in den Erfahrungen der Auferstehung, so viel Trost ist, dass man dann auch sterben kann.“ (S. 10) Hier spitzt Dorothee Sölle die sog. präsentische Eschatologie Bultmanns auf den konkreten Lebensalltag, auf die Praxis zu, in dem sie die Auferstehung im Jenseits als Verdinglichung bezeichnet, die von den möglichen wahren Erfahrungen ablenken könnte. Wahrscheinlich sind diese Sätze eigentlich politisch gemeint, aber so wie sie hier ausgedrückt sind, ist das doch auch viel allgemeiner zu verstehen, als nur auf die Politik bezogen. Für Dorothee Sölle wie für andere stand gerade in der Zeit nach 1968 der Wunsch eines politischen Engagements der Kirche im Vordergrund, wofür auch der Begriff „politisches Nachtgebet“ spricht, ihre Beteiligung an „Christen für den Sozialismus“ und ihr Engagement in der Friedensbewegung. Erst später entwickelte sich daraus die feministische Theologie.

Reimer Gronemeyer: „So dass die Frage nach dem Mehr zunächst einfach in den praktischen Vollzügen zu liegen scheint und dass man in dieser Tradition, die sich institutionell zunächst fassbar in der Kirche niederschlägt, Leute findet, die nicht nur die Durchsetzung von Eigeninteressen kennen, das Instrockenebringen des eigenen Schäfchens.“ (S. 11) Auch hier ist das Kriterium für Religion eine Qualität, die Menschen miteinander verbindet.

Hans Eckehard Bahr: „Neben die klassische Erfahrung des Todes qua physischen Exitus tritt jetzt eine Todeserfahrung völlig ungewohnter Art: die Erfahrung umfassender Ersetzbarkeit samt dem verzweifelten Versucht, in der eigenen Leistung sich ihr zu entwinden.“ (S. 12) Diese Leistungsorientierung knüpft also auch in völlig neuer Form an die alten reformatorischen Wahrheiten an. Der Sinn des Lebens ist nicht käuflich. „Gegen sein besitzindividualistisches Missverständnis des ‚Mehr‘ haben sich in den sozialrevolutionären Sekten und Protestgruppen im angelsächsischen Bereich aber doch Kräfte zur Wehr gesetzt, die diametral entgegengesetzte Anstrengungen machen, das christliche ‚Mehr‘ zu realisieren.“ (S. 12) Hier besteht natürlich die Gefahr, die Exklusivität von Kleingruppen und ideologischen Gemeinschaften zur Umsetzung der Religion vorauszusetzen, was ein Rückfall hinter die Zeit der Volkskirche wäre, also im Prinzip letztlich wie schon gesagt sektiererisch und abgrenzend. Doch es zeigt sich, dass der Diskurs dies auch nicht meint, sondern auf die säkulare Gesellschaft zielt.
Jürgen Habermas: „Man könnte vielleicht die These vertreten, dass ein objektivistischer, voraufklärerischer Begriff des transzendenten Gottes mit der Begleitvorstellung einer unsterblichen Seele notwendig war, nicht nur in einem kontingenten, sondern in einem logischen Sinn notwendig war, um einen emphatischen Begriff von Individualität auszubilden. Die Idee einer Seele, die koextensiv ist in der zeitlichen Dimension mit Gott, ewig und zeitlich in einem, war vielleicht nötig, um die Idee der Unersetzbarkeit eines Individuums zu fassen, das ja als eine empirische Entität in jeder beliebigen Funktion sehr wohl ersetzt werden kann.“ (S. 15) Dieser Satz von Jürgen Habermas ist von einer solch tiefsinnigen Qualität, da er ja nicht nur historisch, sondern auch rein religionspsychologisch verstanden werden muss. Diese Erkenntnis theologisch zu formulieren ist ein Kleines: Die Gegenwart Gottes ruft eine Entwicklung im einzelnen Menschen hervor, die ihn letztlich sich selbst als Individuum verstehen lässt. Die Religion gebraucht dabei den Begriff einer Seele, aus der griechischen Metaphysik entlehnt, erlebt diesen aber zuletzt dann so, dass eben dieser Begriff nicht egoistisch als Besitz verstanden werden kann, da er nur als soziale Qualität funktioniert. Der Konjunktiv sei Jürgen Habermas hier verziehen.

Traugott Koch: „Was wir heute erleben, hat die Aufklärungstheologie der Zeit vor und nach Kant gefordert: das Christentum manifestiere sich in der ethischen Einstellung. …  doch es ist zu fragen: Wie handlungsrelevant ist eigentlich diese Moral gewesen und wie handlungsrelevant könnte sie heute sein?“ (S. 17) Hier klingt kantsche Religionsphilosophie an, die heute auch wieder mit und von Jürgen Habermas diskutiert wird.  „Die Theologie hält die Behauptung aufrecht, dass das Gute eben nicht nur ein Produkt gegenwärtiger Aktivitäten sein kann. Wenn also dem Guten ein Moment von Vorgegebenheit eignet, von Überlegenheit über das einzelne Handeln hinaus, dessen Scheitern oft genug vorhersehbar ist, dann fragt es sich, wie diese Vorgegebenheit eigentlich gedacht werden kann.“ (S. 17) Hier wird dann doch die Frage ins Gespräch gebracht, die die Existenz Gottes über das Tun des Einzelnen hinaus erhebt, die aber letztlich Individualität erst dadurch möglich macht, dass Scheitern und Sackgassen keine endgültigen Urteile mehr sind, sondern Neuanfänge, „Auferstehungen“ ermöglichen.
Jürgen Habermas: „Es kommt dann darauf an, ob es in der auf eine bestimmte Lebenspraxis bezogenen Rede in einer bestimmten Situation noch akzeptabel erscheint, dass man in einer Sprache redet, in der solche Grundbegriffe wie Heil oder Erlösung auftreten.“ (S. 22) Das heißt, dass es auch in der säkularen Zeit möglich ist, die religiöse Sprache zu gebrauchen, wenn es entsprechende Sprechsituationen gibt. Diese Sprechsituationen mögen kirchlich vorgegeben sein, können sich aber auch im Alltag ergeben.

Hans Eckehard Bahr: „Die Tragfähigkeit jener in der religiösen Sprache aufgehobenen utopischen Gehalte muss sich ja zunächst im eigenen Leben erweisen.“ (S. 23) Der Bezug zum Lebensalltag wie zur Sprechsituation ist Voraussetzung.

Dorothee Sölle: „Und zwar ist ein Vorzug der religiösen Sprache doch ihre Unspezifikation, also ihr nicht-spezialistischer Charakter, der natürlich auch eine große Unklarheit enthält, aber zugleich eine große kommunikative Funktion, wenn 2000 Menschen beten, erlöse uns von dem Übel, dann hat jeder wohl etwas anderes, wenn er es vollzieht, woran er jetzt denkt und worunter er jetzt leidet. Aber trotzdem ist eine Einheit da. … Wenn man das Gebet auffasst als eine Art Dialog zwischen Ich und Ich-Ideal, könnte man sagen, in dem die Wünsche, die Hoffnungen, die Ängste gesagt werden können, dann ist es notwendig, das zu vollziehen, solche Sprache muss da sein, es muss ein Ort sein, an dem so geredet werden kann, und zwar eben nicht nur wissenschaftlich, das kann Wissenschaft glaube ich nicht leisten. … Aber die soziale Notwendigkeit von Artikulation der Wünsche, Artikulation der Hoffnungen, und zwar einer emphatischen, einer unabdingbaren Artikulation unserer Hoffnungen und Wünsche, das, meine ich, kann sich auch, wie sie eben sagten, erweisen, indem es so gesagt wird, also wenn wir eine Sprache finden oder gefunden haben, in die viele Menschen einstimmen können, dann erweist sie sich in der Übereinstimmung.“ (S. 24f) Dorothee Sölle konkretisiert die Möglichkeit der religiösen Sprache, die vorher schon diskutiert wurde, an einem konkreten Beispiel und nennt dabei einen Text aus dem Vater-Unser-Gebet. So stellt sie heraus, wie in einem Menschen selbst, aber auch in der Gruppe derer, die hier beten, die religiöse Sprache funktioniert. Es ist im Prinzip phänomenologisch argumentiert, aber so, dass man die Funktionsweisen auch beschreiben kann. Es wird also nicht mehr allgemein gefragt, ob die säkulare Situation das Gebet erlaubt, sondern ob es möglich ist, dass Menschen in dieser säkularen Zeit einen Zugang zu dieser Sprache finden oder haben.
Dorothee Sölle: „Der Seufzer der bedrängten Kreatur oder die Protestaktion gegen das wirkliche Elend ist keine Schwächung des Schwachen, sondern eine Stärkung. Es ist natürlich eine Elendssituation, aus der heraus so etwas gedacht werden kann oder gedacht werden muss. Aber wenn man das nicht sozusagen als ein Opium versteht, und da sind wir uns doch wohl ziemlich einig darüber, dass da nicht gemeint sein kann, weil es eben Handlungsanweisungen mit eröffnet, dann ist ein wirkliches Gebet eben mehr als ein Lamento.“ (S. 26) Dorothee Sölle bleibt bei ihrem Beispiel „Gebet“ und verdeutlicht dies am aussprechen einer Sorge oder einer Not. Sie setzt sich mit der Religionskritik hier konstruktiv auseinander.

Jürgen Habermas: „Ich könnte mir vorstellen, dass wir für die Aufklärung unserer selbst über die Bedingungen, die unser Leben menschenwürdig machen, vielleicht auf Theologen nicht verzichten können. … Sie haben noch eine Sprache, die appellative und metakommunikative Qualitäten hat, die wir uns als Sozialwissenschaftler gar nicht mehr leisten können. Vielleicht kann diese Sprache das in Bewegung setzen, was man in Bewegung setzen müsste, um das Übergreifen von selbstobjektivierenden Interpretationsystemen aufzuhalten. Die andere Dimension, in der Theologen vielleicht nicht ersetzt werden können – darüber kann ich nicht viel sagen – ist der Bereich individueller Tröstung. Und der dritte Bereich ist vielleicht eine Form quasi politischer Praxis.“ (S. 29) Auch wenn diese Aussage von „vielleicht“ nur so überfließt, ist es doch bezeichnend, dass Habermas hier im Gespräch mit Theologinnen und Theologen schon all das andeutet, was mit dem „Bewusstsein von dem, was fehlt“ und anderen Aussagen des 21. Jahrhunderts bei ihm vollzogen wurde.

Um diese Zitate ein wenig zu bündeln, lässt sich die Beobachtung aufzeigen, dass hier keinesfalls nur von einer politischen Praxis mit und für Leidende gesprochen werden muss, sondern auch das persönliche und gesellschaftliche Gebet in gemeinsamer, geprägter Sprache und in persönlicher Sprache, wobei der Unterschied zum sog. Selbstgespräch wie schon bei Viktor Frankl irrelevant ist (vgl. Viktor Frankl: Der unbewusste Gott, München 9. Auflage 2009, S. 96). Daher möchte ich, um diese Frage nun zu aktualisieren, nach der Bedeutung des Gebets in der aktuellen Situation fragen. Dazu bietet sich die Lektüre des Artikels „Gebet“ im neuen „Handbuch Praktische Theologie“ an (Gütersloh 2007, S. 287- 299). Der Autor Walter Sparn geht gerade in der Einleitung – aber auch danach- ausdrücklich auf die Säkularisierung ein. Das Gebet im häuslichen Bereich hat stark abgenommen. Nur im charismatischen Bereich, aber auch in der Esoterik ist wieder ein stärkerer Gebrauch des Betens festzustellen. Als performativer Akt ist das Gebet nach wie vor präsent und tritt unter dem Einfluss des Islams wieder stärker ins öffentliche Bewusstsein. Fest steht, dass es für das christliche Gebet keine festen Vorgaben gibt, sondern unterschiedlichste Gebräuche. Gerade das „verborgene Gebet der Einzelnen“ (ebd., S. 289), nach dem Vorbild der Bergpredigt, wird der Situation der Säkularisierung gerecht. Die fehlende Gebetspraxis in der säkularen Situation führt allerdings dazu, dass bestimmte feste Gebete wie das „Vater-Unser“ immer weniger bekannt sind. Trotzdem ist es gerade für die Ausübung der christlichen Religion egal, in welcher Situation der Beter spricht, „indem er Gottes Gegenwart in der Welt reflektiert und in diesem Horizont die Geschichte von Gott mit den Menschen erzählt.“ (ebd., S. 292f). Das Gebet passt sowohl in die Situation der Einzelnen, als auch in die der Glaubensgemeinschaft. Die Erhörung des Gebets liegt nach Sparns Meinung nicht in der Erfüllung etwaiger Wünsche, sondern in der Erfahrung der Gewissheit der Gegenwart Gottes. Zum Schluss des Artikels wird auf die Notwendigkeit hingewiesen, das Gebet zu erlernen. Es wird dadurch zum Inhalt evangelischer Bildung. Gerade im Dialog mit anderen Religionen wird die Erfahrung eines multireligiösen Gebets als förderlich empfunden.
Dorothee Sölle weist also mit Recht auf das Gebet als Brücke zwischen Säkularisierung und Religion hin. Das Gebet kann sich unterschiedlichen Situationen abpassen. Die Frage der Aufklärung bleibt selbstverständlich präsent: Wird durch das Beten die Vorstellung metaphysischer Gottesbilder unterschwellig gefördert? Andererseits kann gerade die freie Gebetssprache offen an die sprachlichen  Voraussetzungen der Beter anknüpfen. Beten lehrt nicht, es sei denn durch Übung. Das Gebet ist weniger festgelegt als andere religiöse Rituale und kann, wie gezeigt, Menschen verbinden und ihnen in existentiell wichtigen Situationen eine Sprache geben, die sie von selbst nicht finden.
Säkularisierung und Religion – die Antwort der Verbindung zwischen beiden liegt einerseits im Bereich der Subjekte und andererseits im Bereich der Sprache, die beide miteinander verbindet. Die Säkularisierung hat die herkömmliche Gebetspraxis verändert, autoritäre Gottesbilder abgeschwächt und den Weg zu neuen religiösen Sprachformen ermöglicht. Das Gebet verbindet Menschen verschiedener Religionen und religiöser Standpunkte und stellt eine Sprache für die Fragen der Lebensdeutung bereit. Ein Glaube in säkularer Zeit wird ohne die Form des Gebets nicht auskommen können.

Als Beispiel für eine gelungene Verbindung zwischen Religion und säkularer Sprache sind für mich die Psalmübertragungen von Peter Spangenberg. Daher möchte ich abschließend einen Psalm aus seinem Buch zitieren:
Psalm 37
Lerne Gottes Lachen
Entrüste dich nicht über die Bösen

Steh über den Dingen.

Reg dich nicht auf und führe keinen Nervenkrieg,

wenn du siehst, was sich die Schweinehunde

dieser Welt erlauben.

Sei nicht neidisch auf die,

die sich zu Unrecht und auf Kosten anderer bereichern.

Das sind Eintagsfliegen.

„Lügen haben kurze Beine“, sagt man und

„Unrecht Gut gedeiht nicht.“

Richte du dich stattdessen nach Gott,

bleib da, wo du bist, und steh gerade für das, was du tust.

Lass Gott dein Leben bestimmen

und halte Verbindung zu ihm,

er verspricht dir, dass dein Leben erfüllt wird.

Atme öfter einmal tief durch, gönn dir Stille,

und du wirst erleben, wie Gott mit dir spricht.

Alles Elend dieser Welt hat einmal ein Ende.

Gewalttäter und Menschenfeinde hinterlassen kein Erbe.

Ich bin sicher, Gott kann über sie nur lachen.

Lerne Gottes Lachen;

Das trifft die Menschenfeinde am meisten

Und überwindet sie.

Gott kennt dich doch,

und deine Zeit ist gut aufgehoben bei ihm.

Menschenfeinde sind letzten Endes arme Bettler,

die einem leid tun können.

Fromme Menschen aber haben ein gutes Herz.

Mit deinem Glauben kannst du

Ohne Enttäuschung alt werden.

Dann wirst du zu denen gehören,

die aus ihrer Erfahrung anderen helfen können.

Dann wirst du auch richtig das Leben ernten können.

Halt dich an Gott und halt dich an der Wahrheit;

Dann wird sich alles gut fügen;

Denn Gott ist bei dir in deinem ganzen Leben.

Vertrau ihm.

Der Abschluss dieses Artikels über Religion und Säkularisierung führte uns zur Praxis des Gebets, weil dies ein gutes Beispiel für kirchliche Religiosität einerseits ist, andererseits aber auch für eine individuelle, nicht hinterfragbar subjektive persönliche Frömmigkeit. Die Religion kann also in der Säkularisierung den Charakter eines impliziten Glaubens annehmen, oder sich an den vorgegebenen Strukturen und Angeboten kirchlicher und anders-religiöser Angebote eines religiösen Fundamentalismus  orientieren. In diesem Zusammenhang ist davon auszugehen, dass der Bereich der kulturellen Öffentlichkeit wie der Popmusik, des Films oder der Literatur viele Beispiele impliziten Glaubens beinhaltet, der sich in aller Regel über Sprache transportiert und daher auch von dort aus analysiert werden kann. Einige solcher Beispiele sollen im folgenden letzten Abschnitt dargestellt werden.

Implizite Religion und schwacher Glaube – Begriffsklärung und praktische Beispiele auch aus der Region „Westfalen“.

Ausgehend von der Beobachtung, dass im Sinne der Betrachtung eines halbvollen Glases die Mehrheit der mehr oder weniger passiven Kirchenmitglieder eher als Menschen eines schwachen Glaubens anzusehen sind, als solche, die nur vergessen haben auszutreten, bin ich auf den Begriff der impliziten Religion und der impliziten Theologie gestoßen. Schwacher Glaube muss nicht nur implizit sein, vielleicht kann er sich auch unterschiedlich zeigen. Und impliziter Glaube muss wahrlich nicht nur schwach sein, bloß weil er sich nicht nach außen hin zeigt. Dennoch scheinen beide Phänomene in einem Zusammenhang zu stehen. Was ist implizite Religion? Worin äußern sich Themen der Religion implizit? Dazu werden im Folgenden einige Beobachtungen aus unterschiedlichen Perspektiven zusammengetragen. Im Sinne einer phänomenologischen Betrachtung, werde ich zunächst noch nicht versuchen, diese Beispiele gegeneinander abzuwägen, sondern sie einfach so, wie sie dargestellt werden, wirken zu lassen. Einiges ist eher auf das Implizite bezogen, anderes eher auf den schwachen Glauben, und in manchen Beispielen wird beides miteinander gezeigt.

„Praktische Theologie und Religionswissenschaft richten ihre Aufmerksamkeit zunehmend auf religiöse Phänomene und religiöse Dimensionen jenseits der traditionellen und institutionellen Religionen. Von ‚Alltagsreligion‘ ist die Rede, von ‚religiösem Erleben‘ beispielsweise im Sport, in der Musik oder auch in der Werbung. Dabei wird die alte Frage nach der Definition von ‚Religion‘ dringlich. Die vielfältigen Versuche, Religion zu erfassen und zu beschreiben zeigen die Schwierigkeiten, einen Weg zu finden zwischen einer so engen Definition, dass sie der Vielfalt religiöser Phänomene nicht gerecht wird, und einer so weiten Bestimmung, dass alles ‚irgendwie religiös‘ zu sein scheint.“ (Uta Pohl-Patalong, http://zs.gtvh.de/media/207/downloads_free/PT_2004_04_Inhalt_Seite_314-315_LMK.pdf). Dieses Zitat einer Rezension über ein Buch, das 2001 erschien, scheint geeignet, um die kleine Darstellung zum Thema des impliziten Glaubens und der impliziten Religion einzuleiten. Es stellt einerseits die Frage nach einer Definition von Religion und andererseits danach, wie weit dieser Begriff zu fassen ist, um ihn nicht auf eine zu enge institutionelle Religion einzugrenzen, was offensichtlich der heutigen Situation nicht mehr gerecht würde. Die Frage nach der geeigneten Definition will ich zurückstellen und stattdessen zunächst die zweite Frage näher erläutern, besonders im Hinblick auf die Themenstellung der Frage nach Formen von Religion, die nicht in erster Linie zur traditionellen christlichen Religion gehören. Daraus wird schon deutlich, dass es zuerst darum geht, sich um Formen der impliziten Religion im Bereich christlicher Gläubigkeit zu befassen. Der Blick auf andere, außerchristliche Religionen bleibt hier noch außen vor.

Zur Begriffsklärung gehört es aufzuzeigen, in welchen Zusammenhängen das Wort impliziter Glaube oder implizite Religion vorkommt. Darauf will ich zunächst eingehen und einige Beispiel dazu vorstellen. Interessant ist der Aufsatz von Hans Joas „Die Zukunft des Christentums“ auf der Basis eines auf dem Kölner Kirchentag gehaltenen Vortrags, der im Internet gleich an mehreren Stellen zugänglich ist. Ich zitiere hier aus der Fassung der Veröffentlichung in den Blättern für deutsche und internationale Politik 8/07 (S. 976-984, http://www.blaetter.de/artikel.php?pr=2632). Voraussetzung ist hier der Milieu-Begriff. Im Zuge der Auflösung traditioneller religiöser Milieus entsteht, so stellt Joas fest, ein „überkonfessionelles … christliches Milieu in Deutschland“ (S. 978). Die Frage, auf die er antworten möchte, ist nun die der Weitergabe von Werten in diesen neue Milieus. Hier führt er den Begriff „implizite Religion“ ein, der er folgendermaßen definiert: „Der Begriff zielt damit auf all das, was man als Religion bezeichnen kann, was aber nicht sich selbst so bezeichnet, sowie auch was sich selbst so bezeichnet, aber von anderen nicht wirklich als Religion akzeptiert wird.“ (S. 979). Der Begriff „Säkularisierung“ z. B. darf nicht so definiert werden, dass er Formen von Religiosität ausschließt. Das Fazit des Artikels von Hans Joas geht in zwei Richtungen. Zuerst muss man wohl konstatieren, dass der Bevölkerung allgemein der tiefere Sinn der konfessionellen Spaltung zunehmend entgeht, und der Trend daher im Überkonfessionellen liegt. Konfessionelle kirchliche Profilierung wird nicht nur immer weniger verstanden, sondern auch immer weniger unterstützt. Dazu tritt nun inhaltlich die Wahrnehmung „impliziter christlicher Praxis“ (S. 983). Hans Joas: „Jede Anknüpfung an Erfahrungen und Deutungen ist auch eine Produktive Herausforderung zur Neuartikulierung des Eigenen.“ (S. 983). Der Nachteil der Argumentation scheint mir zu sein, dass er sich sozusagen auf dem halben Weg befindet. „Auflösung von Milieus“ und der Trend zu einem überkonfessionellen Milieu ist konstatiert worden; die „implizite Religion“ besteht allerdings nicht in ihrem Eigenwert, sondern sie ist eine „Herausforderung“ für die Profilierung der Kirchen.

Es ist wohl angebracht, etwas tiefer zu gehen und danach zu fragen, was denn solche „implizite Religion“ für einen Eigenwert haben kann. Zunächst ist hierzu ein von Nikolaus Wandinger im Internet veröffentlichter Artikel heranzuziehen, der grundlegend von einer „impliziten Theologie“ ausgeht und dazu biblische, theologische und philosophische Quellen heranzieht (Nikolaus Wandinger, Zur Rede von einer „impliziten Theologie“, veröffentlicht in: Drexler, Christoph und Scharer, Matthias (Hrsg.): An Grenzen lernen. Neue Wege in der theologischen Didaktik. Mainz 2004, http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/689.html (Der Artikel ist im Internet mit einer Abschnittszählung versehen). Auffallend und bestechend ist zunächst die Belegung impliziter Sprache in den Gleichnissen Jesu der Evangelien, die weitgehend in impliziter religiöser Sprache formuliert sind. So ist das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lukas 15, 11-32) „eine Analogie, die aus dem Kontext verständlich wird, ohne dass das Wort Gott fällt“ (N. Wandinger, Abschnitt 13). Auch in der Passions- und Kreuzigungsgeschichte zeigt Wandinger, dass „Jesu Festhalten (seiner Botschaft, Hinzufügung im Sinne des Kontextes, d. Verf.) bis in den Tod“ ein Beispiel impliziter Theologie darstellt (N. Wandinger, Abschnitt 15). Daher meint „implizite Theologie“ auch die „implizite inhaltliche Ausgestaltung des aufgrund von Schöpfung, Begnadung und Inkarnation gegebenen Gottesbezugs des menschlichen Selbstvollzugs“ (N. Wandinger, Abschnitt 17). Es ist von daher natürlich eine Frage, ob sich die jetzt nicht von expliziter Darbietung her gewählten religiösen Inhalte, nur implizit, also vom eigenen Selbstverständnis her entwickeln. Es handelt sich dabei um eine induktive, vom eignen Ich her verstandene Religion. Diese lässt die Frage nach Gott und nach dem Sinn des Lebens als identisch erscheinen. Implizit, d. h. ohne einen ausdrücklichen verbalen Gottesbezug müsste es dann also ausschließlich mit lebensbezogenen Begriffen formuliert sein. Ein sehr eindrückliches Beispiel dafür ist die Formulierung Paul Tillichs: „Glaube ist das Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht“ (Nikolaus Wandinger, Abschnitt 39). So wäre dies also eine implizite Theologie zu nennen, die sich mit religiösen Gedanken im Hinterkopf sprachlich so äußert, dass die Theologie ohne Wissen und Verständnis um religiöses Vokabular gelesen und gehört werden kann. Dies geschieht unter der Voraussetzung, dass die Religion eine fundamentale Lebensdimension darstellt. Nikolaus Wandinger fasst dies so zusammen: „Jede Weltanschauung, in der etwas als alles bestimmende Wirklichkeit fungiert, die das nach der Weltanschauung lebende Subjekt unbedingt angeht, enthält religiöse Gehalte und kann daher eine implizite Theologie genannt werden.“ (N. Wandinger, Abschnitt 41). In diesem Zusammenhang ist nun auch Karl Rahner zu nennen, der bereits von einem „anonymen“ Glauben gesprochen hat, der vielleicht selbst dem glaubenden Subjekt nicht einmal bewusst sein muss (siehe: N. Wandinger, Abschnitt 43 und folgende). Die von Nikolaus Wandinger zum Schluss vorgenommene Unterscheidung einiger Typen impliziter Theologie sowie die Differenz zwischen impliziter und expliziter Theologie sollen hier nicht weiter betrachtet werden (siehe: N. Wandinger, Abschnitte 61-76). Schon das Beispiel Tillich zeigt, dass es in der Moderne einen Überschuss an religiösem Denken gibt gegenüber einer Fähigkeit dieses explizit zum Ausdruck zu bringen. Religion vermischt sich mit alltäglichen Lebensäußerungen und wird so eher implizit als explizit zum Ausdruck gebracht. Der Rückbezug auf Jesus und damit auf die Tradition der Evangelien verdeutlicht, wie die implizite Rede schon vor der Moderne am Hörerbezug orientiert ist.

Es wird im weiteren Verlauf dieses Artikels darum gehen, Beispiele des impliziten Redens sozusagen im Zwischenraum zwischen Religion und weltlicher Ästhetik zu entdecken. Es geht nicht allein um implizite Theologie, sondern um Religion ganz allgemein. Schon Edward I. Bailey in Wales formulierte die Grundbestimmung  einer Rede von impliziter Religion und bezog dies auf „die Heiligkeit des Selbst als höchsten allgemeinen Faktor, auf die Heiligkeit der Anderen als des kleinesten gemeinsamen Nenners und auf die Heiligkeit der Beziehungen untereinander als ihre unbegrenzte Übertragung (Zitat von Paul Lewis, Review zu Edward I. Bailey, Implicit Religion in Contemporary Society, Kampen und Weinheim 1997, Übersetzung vom Verf. http://www.missouriwestern.edu/orgs/polanyi/TAD%20WEB%20ARCHIVE/TAD25-2/TAD25-2-basic-pg.htm).

Da die Fragen nach einem „schwachen Glauben“ und dem impliziten Glauben sich einander verwandt zeigen, verwundert es nicht, den Begriff der „impliziten Religion“ im psychologischen Ansatz von Tatjana Schnell wiederzufinden, die auf der Homepage www.sinnforschung.de eine Fülle Materials zu diesem Thema bietet. Einen kurzen Überblick erhalte ich durch den „Kurzbericht: Was ist implizite Religiosität?“ (Tatjana Schnell, www.sinnforschung.de hier unter: Wissenschaft und Sinn). In bekannten Umfragen bezeichnen sich 66% selbst als religiös, finden sich aber nicht in kirchlich definierter Religiosität wieder (siehe auch: 150 Jahre schwacher Glaube – Zwischen Sören Kierkegaard 1855 und neueren Umfragen zur Religion 2005. Christoph Fleischer, Werl 2009 ). Auf die Frage: „Wie will ich religiös sein?“ finden viele Menschen keine ihnen selbst gemäße Antworten und sind genötigt, ihre Einstellung idiosynkratrisch zu definieren. Tatjana Schnell berichtet: „Dazu ist ein Rückgriff auf das persönliche Erbe notwendig, die Orientierung an Kriterien wie dem Grad des Wohlgefühls, das dadurch erreicht wird, der Übereinstimmung mit Werten und Zielen, dem Erleben von Stimmigkeit und Passung. Ist das Ergebnis dieser Entscheidung noch als Religiosität zu bezeichnen? Immerhin tun dies alldiejenigen, die sich als religiös bezeichnen, somit die Mehrzahl der Deutschen.“ (Tatjana Schnell, s.o.) Zum gleichen Ergebnis kommt ja auch der Religionsmonitor der Bertelsmann-Stiftung (www.religionsmonitor.de). Die Grundmuster der Religiosität lassen sich allgemein in drei Dimensionen einteilen, der Erfahrung eines persönlichen Mythos, dem Verhaltensmuster von Ritualen und der Bedeutung von Transzendenzerfahrungen. Dieser Einteilung entspricht dann auch der Fragebogen LeBe (Schnell und Becker, 2007, Hogrefe Verlag Göttingen, Quelle: www.sinnforschung.de ebenfalls unter Wissenschaft und Sinn). Im Kurzbricht beschreibt Tatjana Schnell das ihrer Beobachtung nach zugrundeliegende Muster der Religiosität etwas ausführlicher:

„Das einem persönlichen Mythos zugrunde liegende Selbst- und Weltbild kann als das ‚Nicht-Hinterfragbare‘ bezeichnet werden, das Eliade als charakteristisches Merkmal jedes religiösen Mythos anführt (1990). Verstanden als gegeben, nicht als willkürlich und zufallsabhängig, trägt diese ‚Konstruktion‘ unsere Wünsche, Ziele und Entscheidungen. Aber Religiosität findet nicht nur kognitiv statt. Auf der Verhaltensebene findet sich ein bestimmtes Muster von Verhalten, das immer wieder in Religionen auftaucht, die Rituale. Trennt man religiöse Rituale von ihren Inhalten, so kann man persönliche Rituale aufdecken. Ein Ritual kann definiert werden als eine bestimmte Verhaltensweise, die regelmäßig ausgeübt wird und in ihrer Bedeutung über sich hinausweist. Dies drückt sich meist darin aus, dass das Verhalten stilisiert ausgeübt wird: Es hebt sich also irgendwie vom Alltag ab. In der Religionswissenschaft geht man davon aus, dass Rituale eine Rückbindung an einen Mythos darstellen, dass also kognitive Inhalte wie Werte, Wünsche oder Ängste und ihre Bewältigung in Ritualen ausagiert werden. Transzendenzerfahrungen sind von dem lateinischen Verb transcendere, also hinüber schreiten, abgeleitet. Dabei wird das Was des Transzendierens sehr weit gefasst: Transzendenzerfahrungen können die Begegnung mit einem Gott oder einer höheren Macht bedeuten, ebenso wie Auflösung in das Allumfassende oder das Nichts; Einheit mit anderen Menschen oder Natur, die Begegnung mit dem wahren Selbst oder auch ein kurzfristiges Aus-Sich-Haustreten, das durch Glück oder Ehrfurcht gekennzeichnet ist.“ (Tatjana Schnell, siehe Kurzbericht, www.sinnforschung.de).

Die Homepage stellt, wie schon gezeigt, die dazu nötigen Fragen dar, sie berichtet über Literatur und Seminararbeiten und stellt einige der im Projekt entstandenen Präsentationen zur Verfügung. Sabine Römer berichtet in der Zusammenfassung ihrer 2003 abgeschlossenen Diplomarbeit über die Darstellung von Transzendenzerfahrungen, die sie in der Befragung von 74 Probanden erhoben hat: „Anhand der Ergebnisse lässt sich sagen, dass alle Probanden von Transzendenzerfahrungen in einer sehr großen interindividuellen und intraindividuellen Vielfalt (á Vielfalt zwischen Personen, aber auch innerhalb einer Person) berichteten. Durch die breite Konzeptualisierung konnten unterschiedlichste Erlebnisse verzeichnet werden, welche die Kriterien der Bewusstseinsveränderung, Kurzzeitigkeit, Gefühl von Bedeutsamkeit, Aufgehen in der Situation aufweisen.“ (www.sinnforschung.de unter Wissenschaft und Sinn, Unterthema: Diplomarbeiten zum Sinnthema). Anna Engelhard, die sich auch mit den Sinnerfahrungen behinderter Menschen befasste (siehe: Diplomarbeiten) stellt in der Zusammenfassung eines Artikels von E.L. Earnshaw drei mögliche Aspekte religiöser Orientierungen heraus, eine intrinsische Religiosität, die aufgrund innerer Bewegung stark auf die Religion fixiert ist und nicht vom Nutzen her denkt, eine extrinsische Religiosität, die sich an der Religion von der Erlangung eines sozialen Gewinns her orientiert und eine Religiosität, die als Suche, als Quest bezeichnet werden muss (www.sinnforschung.de).
In einer Tabelle werden 26 verschiedene Lebensbedeutungen aufgezeigt, die sich an den Kriterien Selbsttranszendenz-vertikal, Selbsttranszendenz-horizontal, Selbstverwirklichung, Ordnung und Wir- und Wohlgefühl orientieren (www.sinnforschung.de).
Tatjana Schnell zeigt in einer Powerpoint-Präsentation die Verbindung zwischen Lebenssinn und Religion auf (www.sinnforschung.de), woraus drei kurze Aussagen zu zitieren sind:
„Zusammenhänge der Elemente impliziter Religiosität. Je stärker die persönliche Religiosität ausgeprägt ist, desto eher wird eine Lebensaufgabe wahrgenommen, werden persönliche Rituale ausgeführt, besteht eine Offenheit für Transzendierungserlebnisse, wird von einer übernatürlichen Weltlenkung ausgegangen, wird an ein Weiterleben nach dem Tod geglaubt und wird eine positive Entwicklung des eigenen Lebens angenommen.“
Es hängt nicht signifikant mit persönlicher Religiosität zusammen, ob das frühere religiöse Erleben positiv oder negativ war, wie man sich die Entwicklung der Menschheitsgeschichte vorstellt, ob man sich an Vorbildern orientiert und ob man Vorerfahrungen mit expliziter Religion hat.“ Dazu ergänzt sie noch als Hinweis, dass eine implizite Religiosität keine Abwandlung oder Folge expliziter Religion ist, sondern eine eigenständige existentielle Haltung. Im Bereich der impliziten Religion unterscheidet Tatjana Schnell drei Typen:
„- Typ 1: Personen, die implizite Religiosität auf kognitiver, Verhaltens – und Erlebnisebene realisieren
– Typ 2: Personen, die allein in ihrem Selbst- und Weltbild Merkmale impliziter Religiosität aufweisen
– Typ 3: Personen, die sich selbst nicht als implizit religiös bezeichnen“.
Besonders interessant ist sicher auch die Studie „Mein Glaube, Dein Glaube, Kein Glaube – Glaubensformen Jugendlicher und junger Erwachsener“. (T. Schnell, P. Baumann u. a., veröffentlicht am 19.2.2004 auf www.sinnforschung.de). Hierzu zitiere ich Auszüge aus der Zusammenfassung:

–          „Glaube wird von Jugendlichen und jungen Erwachsenen nicht missionarisch vertreten; eher ist er als verinnerlicht zu bezeichnen. Meist drückt er sich in sehr persönlichen Bezügen und Wertvorstellungen aus. Dies zeigt sich in der Darstellung des Glaubens, die klar als beschreibend, und nicht normativ-vorschreibend zu kennzeichnen ist. Glaubensformen oder auch Schwierigkeiten zu glauben wurden nur selten in Form von Soll-Werten oder Imperativen dargestellt.“ (S. o. S. 54).

–          „Die beschriebenen Glaubensformen zeichnen sich mehrheitlich durch eine eigenverantwortliche und kooperative Haltung aus. Nur sehr wenige erwarten aufgrund ihres Glaubens das Eingreifen einer höheren Macht oder Fügung; stattdessen wird Glaube oft als Verantwortung verstanden… Wie bereits …dargestellt, zeigt sich auch hier eine deutliche Tendenz zu Idiosynkrasien; die Glaubensformen, die die TeilnehmerInnen beschreiben, sind nur in wenigen Fällen als orthodox zu bezeichnen; … Dennoch lassen die Glaubensformen keine Unsicherheit oder Desorientierung erkennen; sie sind eher durch Überzeugung gekennzeichnet. Dies führt sich fort in einer intrinsischen Orientierung. Glaube ist selten Mittel zum Zweck; eher wird er um seiner selbst willen, also aus Überzeugung vertreten… Glaube drückt sich deutlich seltener in Verhalten denn als in Gedanken oder Erleben aus. Sowohl kognitiv inhaltliche als auch Erlebnisorientierungen sind häufiger.“ (S. o. S.54f)

–          In einer besonderen Auswahl werden die Glaubensformen eher als christlich orientiert zu bezeichnender Jugendlicher beschrieben, die eher als Eltern-orientiert und auch eher als passiv zu bezeichnen sind. Aber auch in diesem Rahmen zeigt sich eine größere Vielfalt an Glaubensinhalten: „Als Inhalte des Glaubens spielen besonders interpersonale Beziehungen eine große Rolle, wie Liebe und Freundschaft, aber auch Gott, Gesichtspunkte der Identitätsfindung, oder emotionale Grundhaltungen, wie Hoffnung.“ (S.o. S. 55) Daneben wird aber auch der Zweifel als Glaubenswert genannt. Für alle Bereiche jedoch gilt, dass der Glaube als wichtig angesehen wird:
„Glaube ist das, was mir wichtig ist, weil es mir oder den Menschen an sich gut tut, Halt, Hilfe und Unterstützung gibt.‘“ (S. o. S. 56)

Gerade die zuletzt dargestellte Fragestellung der Auseinandersetzung mit den Glaubensformen Jugendlicher und junger Erwachsener und ihr stark idiosynkratrischer Charakter zeigt, wie notwendig die Beschäftigung mit dem impliziten Glauben ist. Auf die Frage danach, aus welchen Quellen sich die Vielgestalt solcher säkularer Glaubensformen nährt, wurde bislang wenig eingegangen. Vielleicht deutet sich hierbei auch schon die Verbindung an zwischen einem impliziten und schwachen Glauben, der dann schon eher auch eine Sprache bekommt und explizit werden kann, allerdings in Bereichen, die von Religion sonst eher weniger geprägt sind, in kultureller Gestalt. Vom erzieherischen Einfluss abgesehen, wird es hier sicherlich um Einflüsse aus den Jugendkulturen gehen, wie Film, Popmusik, Werbung, Zeitschriften und anderen Medien. Um dies zu erhärten, möchte ich im Folgenden einige solcher Quellen bearbeiten. Dazu wähle ich Bereiche, die auch unabhängig voneinander existieren.

Auch wenn es von der Zeitepoche her nicht recht passend scheint, ist es mir wichtig auf eine Autorin aufmerksam zu machen, die vor etwa 200 Jahren gelebt hat: Annette von Droste-Hülshoff (1797-1848), den Schülerinnen und Schülern bekannt als die Autorin der Lektüre „Die Judenbuche“ (Novelle) und zuletzt abgebildet auf dem 20-Mark-Schein der letzten Serie der Deutschen Mark vor dem Euro. Eines von den zuvor genannten Argumenten trifft auf jeden Fall auf sie zu, und zwar schon von Berufs wegen, das der Idiosynkrasie. Die Dichtung ist zumal im Bereich der Lyrik immer an der Neuschöpfung von Sprache orientiert. Im Bereich der Religion wird sie sich kaum abfinden mit vorgeprägten religiösen Formeln, sondern wird stattdessen authentische und sprachlich deutbare Formulierungen suchen und finden. Dabei orientiere ich mich zunächst an den Texten, die sich der expliziten Religiosität widmen. Es mag später auch möglich sein, von daher einen Blick auf das gesamte lyrische Werk der Droste zu werfen. In einem Gedicht, das mir in einem kleinen Geschenkbändchen begegnete, las ich davon, dass die Dichterin ihren Glauben als schwach oder gering bezeichnete. So, wie es dort stand, lautete der Text:

„Lass die Liebe gelten

Du, der verschlossne Türen kann durchdringen,
sieh, meine Brust ist ein verschlossnes Tor,
zu matt bin ich, die Riegel zu bezwingen;
doch siehst du, wie ich angstvoll steh davor.

Brich ein, brich ein! O komm mit deiner Macht,
lass Liebe gelten, da gering der Glaube,
o lass mich schauen deine Friedenstaube,
lass fallen deinen Strahl in meine Nacht.

Als ich mir dann die kleine Ausgabe aus der Cottaschen Bibliothek der Weltliteratur besorgt hatte, fand dich eben diesen Text auch im Gedichtzyklus das „Geistliche Jahr“, den ich mir darauf hin etwas näher ansehen musste. (übrigens finden sich die Gedichte dieses Zyklus im Internet unter: http://www.lwl.org/LWL/Kultur/Droste/Werk/Lyrik/GeistlicheGedichte). Sofort fällt, nicht nur an den Lebensdaten, eine gewissen Nähe zu Sören Kierkegaard auf, gebunden an die christliche Tradition und zugleich skeptisch, er Lutheraner und sie Katholikin (siehe dazu auch: Manfred Jobst, Ein imaginäres Gespräch zwischen Annette von Droste-Hülshoff und Sören Aybye Kierkegaard über Verzweiflung, herunterzuladen unter: http://www.philosophia-online.de). Manfred Jobst stellt fest: „An Radikalität des ‚Zweifelns‘ und der gläubigen Hingabe steht die Droste Kierkegaard nicht nach.“ (s.o.). Im Zyklus „Das geistliche Jahr“ gelingt es ihr, durch ein subjektivistisches Fragemuster die Aussagen der biblischen Texte, gewählt aus den sonntäglichen Lesungen, in eine eigene Sprache zu überführen und so doch auch wie Kierkegaard erst existentialistisch zu deuten. Levin Schücking (1816-1883), einst jugendlicher Freund Annettes und späterer Editor ihrer Werke, schreibt in der von ihm herausgegebenen Cotta-Ausgabe von 1890: „Was insbesondere ihre religiöse Anschauung anging, so hatte sie mit dem Zweifel gerungen, über den mystischen Ideen des Angelus Silesius gegrübelt und war schaudernd, erschüttert vor den letzten Konsequenzen des kritischen Denkens zurückgeschreckt…. In der Rekonvaleszenz von einer schweren Krankheit, in einem Zustand großer nervöser Reizbarkeit, als ihre Natur sie zu einer inneren Beschwichtigung gebieterlich drängte, begann sie ‚Das geistliche Jahr‘ zu schreiben und empfand die erste Beruhigung von dieser Thätigkeit.  Dass diese religiösen Gedichte jedoch nicht aus einem Gemüte voll ruhigen unangreifbaren Glaubens hervorgehen, sondern dass sie ausgehen wie Blut, welches aus in religiösen Kämpfen erhaltenen Wunden strömt, wie Hilferufe der vor sich selber flüchtenden Skepsis, wird niemand, der sie liest, entgehen. … Daß sie ferner über die historische Gestalt der Kirche sich ihre Gedanken zollfrei erhielt, zeig schon die offenbare Sympathie, welche sie in ihrer ‚Schlacht im Loener Bruch‘ auf die Seite des Ketzers, des Halberstadt, stellt. (Cottasche Bibliothek der Weltliteratur, Annette von Droste Hülshoff, Stuttgart und Berlin, um 1900, Bd. 1, S. 44).

Daher werde ich im Folgenden einige Sätze aus dem Zyklus  „Das geistliche Jahr“ zitieren und kommentieren, bewusst aus dem Zusammenhang genommen und auf die Pointierung der einzelnen Aussage achtend. Dazu ist es günstig, dass diese Texte sich ausnahmslos ausdrücklich auf biblische Texte beziehen, die sich auch ohne genaue Zitation gut zuordnen lassen, da sie zum Teil auch heute noch zu den jeweiligen sonntäglichen Lesungen gehören. Insofern lassen sich die Gedichte als lyrische Theologie bezeichnen. Jedes dieser Gedichte ist einem Sonn- und Feiertag zugeordnet, natürlich in alter katholischer Lesart (zum Teil in Übereinstimmung mit der geltenden Ordnung der Lese- und Predigttexte der Evangelischen Kirche). Interessanterweise wird hier nicht das Kirchenjahr als Bezug vorausgesetzt, sondern das Kalenderjahr, so dass der Zyklus mit dem Neujahrstag beginnt.
Zu diesem Anlass ist eine Zeitansage fällig und liegt kein direkter Bibelbezug vor. Klar ist hier im Vorausblick, worum es auch in den anderen Gedichten zuerst und vor allem gehen wird, um das Empfinden eines konkreten Menschen. So begegnet das neue Jahr dem Menschen und tritt in einen Dialog:
„‘Gegrüßt du Menschenherz mit deinen Schwächen,/ Du Herz voll Kraft und Reue und Gebrechen,/ Ich bringe neue Prüfungszeit vom Herrn!‘/ Gegrüßt du neues Jahr mit deinen Freuden,/ Das Leben ist so süß, und wären´s Leiden,/ Ach, alles nimmt man mit dem Leben gern.“ (Annette von Droste Hülshoff, „Das geistliche Jahr“, in:  Annette Freiin von Droste-Hülshoffs gesammelte Schriften in drei Bänden, Cottasche Bibliothek der Weltliteratur, Stuttgart und Berlin, um 1900, 2. Band S. 7).
Der Dialog wird in diesem Sinn fortgesetzt. Gefragt ist also weniger das neue Jahr mit Glück und Segen, sondern der konkrete Mensch, der um des Lebens Willen seine Sorgen und Nöte in Kauf nimmt. Aussagen über Gott sind hier spärlich, und wenn, dann erinnern sie eher an evangelische Verkündigung als an die katholische Lehre: „Doch Gottes Gnad ist grundlos wie sein Lieben.“ (Ebd. S. 8).
Der Zugang zu Gott, die Beziehung zu Gott sind allein im Glauben und Vertrauen möglich: „Und willst du treu die Blicke aufwärts wenden,/ So wird der Herr sein heilig Bild dir senden,/ Dass du es hegst in Glauben und Vertraun.“ (Ebd. S. 8f).
Der Glaube jedoch kennt kein Wissen und keine Beweise. Man denkt an Martin Luther, der wie Annette von Droste-Hülshoff vor seiner reformatorischen Entdeckung bemüht war, den gnädigen Gott zu suchen. Wie bei einem Pendel, schwingt das Gefühl zwischen Glauben und Zweifel hin und her. Sie ist subjektiv, immer von der Perspektive eines einzelnen Menschen her argumentierend. Die Gedichte lauschen nicht in den Bibeltext hinein, sondern halten den Moment wie im Foto fest, in dem das Wort dem Einzelnen begegnet und ein Fragen und Suchen auslöst, fern jeder fertigen oder gar vorgefertigten Antwort. Die Aussagen der Bibeltexte werden oft völlig unabhängig von ihrem ursprünglichen Zusammenhäng regelrecht subjektiviert. Als Maria ihren Sohn im Tempel findet, nach dem sie ihn gesucht hat, lässt Droste ihre Gedanken als das Ich der Dichterin erklingen: „Und sieh, ich habe dich gesucht mit Schmerzen,/ Mein Herr und Gott, wo werde ich dich finden?/ Ach nicht im eignen ausgestorb´nen Herzen,/ Wo längst dein Ebenbild erlosch in Sünden;…“ (Ebd. S. 11).
Die Dichterin spricht nicht von Maria, sondern von sich selbst: In ihrer Seele ist das göttliche Bild verloren und erloschen. Die Seele, die ihren Herrn sieht, kann ihn nicht erkennen. Im Schicksal des Lebens ruft sie selbst im Gebet oft vergeblich zu Gott: „Dann scheint mir alle Liebe wie ein Spott,/ Und keine Gnade fühl´ ich, keinen Gott.“ (Ebd. S. 11).
Nicht, ob die Verkündigung wahr ist, ist entscheidend, sondern ob die Seele Gott darin auch wahrnimmt und findet. Der Verstand dagegen baut sich die „Nebelbrücke“ des „Zweifels“ und glaubt, diese sei aus Gold. Die Dichterin betet erneut, dass nur ihr Gefühl Gott erkenne, doch meint sie, fehle ihr dabei die „Freudigkeit“ (Ebd. S. 11f). Zum Schluss greift sie erneut das Motiv des Suchens auf und fragt: „Wo find ich dich in Hoffnung und in Lieben?“ (Ebd. S. 12).
Vom Bild Gottes ist nur ein Schatten geblieben. Der Schluss verweist dann auf die Schmerzen, in denen Christus (für Maria, für Annette?) zu finden ist.
Geht man die weiteren geistlichen Gedichte Annettes von Droste-Hülshoffs durch, so findet man auch einige Beispiele positiven Glaubens, die sicherlich zuerst entstanden sind. Erstaunlicher aber sind die anderen, die dem bis jetzt zitierten Stil entsprechen. Hier tritt das zweifelnde Subjekt der Moderne auf den Plan; die Verzweiflung Kierkegaards ist mit Händen zu greifen. Der Trost der Kirche scheint Gottes Gegenwart eher zu verschleiern als im Sinne Jesu zu verkündigen. Annette von Droste-Hülshoff schreibt oft, dass ihr Glaube schwach sei. Nur Gottes Liebe kann ihr zugutekommen, nicht sie aber auf dem Weg ihrer eigenen Seele zu ihm gelangen: „Nichts kann ich sagen/ Denn meine Hand ist leer./ Soll ich es wagen,/ Gegen die Waagschal´/ schwer,/ Zu legen meiner Reue späte Triebe?/ Und ist es nur wie des Ersatzes Spott,/ Nichts hab ich sonst, doch du, o milder Gott,/ Du hast ein großes, großes Wort der Liebe.“ (Ebd. S. 16).
Doch oft reicht es nicht einmal dazu, da der Glaube zu schwach ist. Palmsonntag, als alle mit Palmzweigen stehen um Christus zu begrüßen, bekennt ihr Gedicht: „Ich kann nicht mit euch gehen,/ Mir ist der Odem schwer;/ Die Kreuzesfahnen wehen,/ Ich folge nimmermehr…“ (Ebd. S. 37).
Sie kann nicht zu ihm gehen, sondern er soll zu ihr kommen. Um diesen Wunsch auszudrücken, greift sie zu einem erotischen Bild: „Was soll ich dir bereiten,/ Du wunderlieber Gast?/  Ich möchte dich verleiten/ Zu langer Liebesrast…“ (Ebd. S. 37).
Nicht sie muss zu ihm kommen, denn er kommt zu ihr. Dann wird daraus, hier sogar gegen den Wortlaut des Bibeltextes, das Evangelium: „Wie soll ich mich doch finden/ In deine Liebesmacht,/ Dass du an meine Sünden/ So gar nicht hast gedacht!/ Ich lasse nicht von dir,/ Musst du gleich wieder scheiden./ Ich fühl´ es wohl in Freuden,/  Du kömmst noch oft zu mir.“ (S. 38).
Dieses Motiv der Schwachheit, hier mit dem Wort Sünden umschrieben, taucht noch einige Male auf. Sogar das Bild der Auferstehung wird entsprechend gedeutet: „Berühre mich, denn ich bin tot,/ Und meine Werke sind nur Leichen.“ (Ebd. S. 93).
Das Gleichnis vom hochzeitlichen Kleid regt die Dichterin zu vielen malerischen Bildern an: „Wie eingesargt mein Herz“, „einem morschen Stamme bin ich gleich“, „Ist dies ein hochzeitliches Kleid?“ und „Mutlos zu stehn auf unterhöhltem Grunde“ (Ebd. S. 100f).
Und doch wendet sich dieses Nachdenken zum Trost, der allerdings nicht jenseits dieser Dunkelheit des diesseitigen Lebens zu finden ist:
„So denk: Er herrscht im Dunkel wie im Licht,/ Und falte nur im Finstern deine Hände.“ (S. 101).
Der Verstand, der sonst keinesfalls gering zu schätzen ist, kann Gott gegenüber nichts ausrichten:
„Gib dich gefangen, thörichter Verstand!/ Steig nieder,/ Und zünde an des Glaubens reinem Brand/ Dein Döchtlein wieder…“ (S. 119).
In diesem schwachen Licht allein wird Gewissheit möglich: „Und heute schon, es steht in Gottes Hand,/ Erschauen/ Magst du den Heiland und der Seele Brand/ Gleich dem Vertrauen./ Zerfallen mögen Erd- und Himmelshöh´n,/ Doch seine Worte werden nicht vergeh´n.“ (S. 120).
Dieses Heute, diese Gegenwart ist unsere Lebenszeit, hier allein ist Gott präsent, oder er ist es nicht (in der Verkündigung des Täufers): „Ich bin ein Hauch nur, achtet nicht wie Tand/ Mein schwaches Weh´n,…des, der mich gesandt/ Erwacht! Erwacht! Ihr steht in seinem Reich;/ Denn sehet, er ist mitten unter euch,/ Den ihr verkennt, und ich bin seine Stimme.“ (S. 123).
Diese Worte Johannes des Täufers legt sich die Dichterin selbst in den Mund. Kein Zweifel, ihre Theologie schließt die Inkarnation im Sinne der Kenosis (Entmächtigung) ein: „Du wusstest es von Ewigkeit,/ Dass der Gedanken Übermaß,/ Dem Sinn entzog´ne Herrlichkeit,/ Zersprengen müsst´ des Hirnes Maß,/ So kommst du niedrig, unsresgleichen/ Wie zu der Armut Fromme schleichen,/  Sich setzen, wo der Bettler saß.“ (S. 120).
Annette von Droste-Hülshoff kennt den schwachen Glauben, der noch „von ferne“ schauen (S. 92) darf. Sie spricht von „Thränen“ und „Seufzern“ (S. 88) und von einem Gewissen, das „von Grübelns Dornen“ zerrissen ist (S. 85). Sie ist „der Geringsten eine“ (S. 63), ist „glaubensarm, trotzig und verwirrt“ (S. 54). Sie bekennt, dass ihr „Wissen… ihren Glauben tötet“ (S. 57). Doch gerade in dieser von „Schmach und Fehlen“ befleckter Seele (S. 51) ist die Freude der Auferstehung verheißen: „Und wenn im Aug´ ich Thränen trage,/ Du weißt doch, dass es Freude ist.“ (S. 51).
Und so ist in der absoluten Dunkelheit des Todes am Kreuz der Anfang des noch zaghaften Glaubens begründet: „Er, der Herr in allen Dingen,/ Muss die eig´ne Macht besiegen,/ Dass er mit dem Tod kann ringen/ Und dem Tode unterliegen./ Gänzlich muss den Kelch er trinken;/ Menschenkind, kannst du´s ertragen?/ Seine süßen Augen sinken,/ Und sein Herz hört auf zu schlagen.“ (S. 47).
Die Frage ist damit schon beantwortet, die sie dem verdorrten Feigenbaum stellt: „Wie hat ich denn das Leben fest,/ dass es mir nicht entrinnt…?“ (S. 39).
Allein dann, wenn sich das Vertrauen einstellt, kann sie sich in „Jesu Schoß“ fühlen (S. 32). In der Not dagegen verliert sie als Mensch das Vertrauen und jeden Glauben ganz (S. 14) und der Wille wird genauso schwach (S. 15). Nur die Bitte um das heilende Wort Jesu bleibt möglich: „Mein Jesu, sieh, ich bin zu Tode wund/ Und kann in der Zerrüttung nicht gesunden!/ Mein Jesu, denk an deine bittren Wunden/ Und sprich ein Wort, so wird dein Knecht gesund!“ (S. 15).
Anhand der Wundergeschichte von der Austreibung böser Geister zählt die Dichterin die Geister auf, die ihr den Glauben schwer machen: „Ach, wer so leer wie ich in Worten und in Werken/ An Sinnen so verwirrt/ Des Lied kann nur des Herrn barmherzig Wunder stärken/ dass es zum Segen wird.“ (S. 29).
Hier ist kein evangelischer Glaubensautomatismus gedacht, sondern allein die Hoffnung, dass die Heilung und der Segen von Gott selbst ausgehen mögen. Die Zweifel sind nicht religiös vorformuliert im Sinne einer mea culpa, sondern modern auf Verstand, Wissen und Gefühl angewandt. Nur auf der Grundlage eines wiedergefundenen Vertrauens ist es möglich, von Glauben zu reden: „Fühl ich doch heut´  in mir erweckt/ Ein lang entschwundenes Vertrauen.“ (S. 94).
Diese Liebe zu Gott, das Vertrauen auf das Leben meldet sich zurück und geben Ruhe und Zuversicht: „Ob ich dich liebe, Gott, es ist mir unbewusst…“ (S. 96).
Die Sünde ist allein der Unglaube, der der stärkste Bundesgenosse aller Zweifel ist (siehe S. 112). Im Gegensatz zur ursprünglichen katholischen Auffassung erinnert die Bezeichnung des Unglaubens als Sünde eher an die evangelische Theologie z. B: im Sinne Martin Luthers. Doch hier geht auch noch die Vorstellung der Moderne hinein, die den Zweifel keinesfalls negativ sieht. Doch diese Sünde ist eigentlich die Schwachheit, von der kein Mensch frei ist: „So tret ich denn in Jesu Namen,/ Mein Schöpfer vor dein Angesicht;/ Wo steh´n die Blinden und die Lahmen;/ Dort ist mein Platz und mein Gericht.“ (S. 63).
Oder: „Du, der des Allerschwächsten Schöpfer bist, Hast auch für ihn ein Heil, mein Jesu Christ.“ (S. 84)
Um einmal abzuschweifen: Dieser Gedanke wird in der Erzählung von der Judenbuche darin verdeutlicht, dass der Vater, der, wie es hieß ein „ordentlicher Säufer“ war, und dem im Leben immer weniger gelang, als er tot im Wald gefunden wurde, nach drei Messen und einer Wallfahrt nach Werl beerdigt werden konnte, um ihn auf diese Weise eben dann doch irgendwie an der Hölle vorbei zu mogeln (Annette von Droste-Hülshoff,  Die Judenbuche, s. o. Band 1, S. 12).
Und eine weitere Assoziation kam mir, als ich an die aktiveren Frauen des 19. Jahrhunderts dachte, an Florence Nightingale oder Frederike Fliedner, die das in die Tat umgesetzt haben, was die westfälische Dichterin hier in Worte gesetzt hat, dass nicht der Besitz des Glaubens, sondern Liebe und Güte dem Leben einen möglichen Sinn geben.
Im Gedicht vom Pfingstmontag ist, wie ich meine, die Theologie Annette von Droste-Hülshoffs gut zusammengefasst. Daher sei dieses Gedicht hier ausnahmsweise vollständig wiedergegeben:

„Pfingstmontag

‚Also hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gesandt hat, damit keiner, der an ihn glaubt, verloren gehe. – Wer aber nicht glaubt, der ist schon gerichtet.‘

Ist es der Glaube nur, dem du verheißt,
Dann bin ich tot.
O Glaube, der wie Lebensodem kreißt,
Er thut mir not;
Ich hab ihn nicht.
Ach nimmst du statt des Glaubens nicht die Liebe
Und des Verlangens thränenschweren Zoll,
So weiß ich nicht, wie mir noch Hoffnung bliebe.
Gebrochen ist der Stab, das Maß ist voll
Mir zum Gericht.

Mein Heiland, der du liebst, wie niemand liebt,
Fühlst du denn kein
Erbarmen, wenn so krank und tiefbetrübt
Auf hartem Stein
Dein Ebenbild
In seiner Angst vergehend kniet und flehet?
Ist denn der Glaube nur dein Gotteshauch?
Hast du nicht tief in uns´re Brust gesäet
Mit deinem eignen Blut die Liebe auch?
O sei doch mild!

Ein hartes, schweres Wort hast du gesagt:
Dass, wer nicht glaubt,
Gerichtet ist. Ich seh´ nicht, wo es tagt;
Doch so beraubt
Lässt er mich nicht,
Der hingab seinen Sohn, den eingebornen,
Für Sünder wie für Fromme allzugleich.
Zu ihm ich schau´, die Ärmste der Verlornen,
Nur um ein Hoffnungswort; er ist so reich,
Mein Gnadenlicht.

Du, der die Taufe der Begierde hat
So gnädiglich
Besiegelt selbst an Sakramentes Statt:
Nicht zweifle ich,
Du hast gewiss
Den Glauben des Verlangens, Sehnens Weihe
Gesegnet auch, sonst wärst du wahrlich nicht
So groß an Milde und so stark an Treue,
Brächst du ein Zweiglein, draus die Knospe bricht
Und Frucht verhieß.

Was durch Verstandes Irren ich verbrach,
Ich hab´ es doch
Gebüßt so manche Nacht und manchen Tag;
Was soll ich noch?
Nach meiner Kraft,
Die freilich ich geknickt durch eigne Schulden,
Doch einmal aufzurichten nicht vermag,
Will hoffen ich, will sehnen ich, will dulden;
Dann gibst du Treuer wohl den Glauben nach,
Der Hilfe schafft.“ (ebd. Band 2, S. 66f).

Die kulturelle Gestalt der Religion ist schon hier, bei Annette von Droste-Hülshoff eine andere, als die in den kirchlichen Kontext eingebettete. Selbst wenn sie sich am Kirchenjahr orientiert und an den Bibeltexten, die genannt werden, so geht sie doch zuerst von ihrem subjektiven Erleben und von der Sprache aus, die ihr darin zur Verfügung steht. Nichts Gelerntes wird hier heruntergebetet oder auswendig gesagt, auch wenn manches durchaus noch bekannt zu sein scheint. Der Glaube wird im Konflikt mit den Aktivitäten des Verstandes mehr als geschwächt, man müsste sagen mundtot gemacht. Doch ist die Liebe nicht auch Ausdruck des Glaubens? Sind nicht die Lebenspraxis und der Wunsch nach Einheit und Heil der Ausdruck der impliziten Religion des schwachen Glaubens? Der ganze Zyklus zeigt ja sehr wohl, dass sie sich auseinandersetzt mit der biblischen Tradition auch auf dem Hintergrund der kirchlichen Praxis, die ihr bekannt ist. Nur all dies muss hindurch durch die enge Pforte der eigenen Subjektivität, nicht um darin zu bleiben, sondern um daraus in neuer Sprachfähigkeit zu erscheinen. Nun sind diese Gedichte ja erst nach ihrem Tod veröffentlicht worden, warum auch immer. Vielleicht sind manche Gedanken daraus in andere Äußerungen ihrer Literatur eingegangen. Die Öffentlichkeit nimmt solches ebenfalls zur Kenntnis und spürt dem Glauben nach, der hier zu Wort kommt. Dieser Glaube schafft sich dadurch Freunde, dass er einem oder einer anderen die Äußerung abringt: Ja so geht es mir auch, dass kann ich nachvollziehen. Glaube wird so zum Mit-Vollzug, nicht nur zum Nachsprechen.

Und genau dieses Ausdrücken des Glaubens in den eigenen Worten wird in unseren Tagen die kirchliche Glaubenspräsenz zumindest in ihrer öffentlichen Wirkung fast  durch die Rolle der Medien ablösen oder verändern. Die Wirkung medialer Kultur unserer Tage in Literatur, Film, Fernsehen und Musikindustrie ist kaum zu unterschätzen. Und sie vermittelt bestenfalls, ebenso subjektiv wie die Dichterin, die Sprache eigenen religiösen Erlebens. Andreas Mertin fasste die Beobachtungen hierzu im Jahr 2000 unter der Überschrift zusammen: „Religion nimmt Gestalt an – ästhetisch, popkulturell, szenisch“ (Vortrag auf der Bildungsmesse 2000, http://www.amertin.de/aufsatz/2000/gestalt.htm ). Es geht um die Frage der Medienkompetenz, die allerorts gefordert wird, in der Praxis aber noch nicht so verbreitet zu sein scheint. Der Autor lässt einige Einwände gegen moderne Medien zu Wort kommen, zeigt aber mit einem Zitat der Kultusministerkonferenz, dass es unbedingt anzustreben ist, dass Schülerinnen und Schüler „die durch Medien vermittelten Informationen, Erfahrungen und Handlungsmuster kritisch einordnen können“. (A. Mertin, ebd.). Andreas Mertin fasst die Medienwirkung der einzelnen Formen so zusammen:

–          „Literatur ist ein Feld der populären Lebensdeutung“,

–          „Kunst ist ein Feld der elitären Lebensdeutung“,

–          „Werbung ist ein Projekt der mythischen Wiederverzauberung der Welt“,

–          „Fernsehen funktioniert immer stärker als Kirche und Religion“,

–          „Das Internet jedenfalls ist ebenso ein genuin religiöses Medium wie auch ein Ort ungezwungener religiöser Kommunikation“,

–          „Videoclips sind vielleicht das bedeutendste Spiegelbild der Zeichen- und Gedankenwelt der Jugendlichen“,

–          „Das Kino ist ein aktueller Generator lebensweltlicher Deutungsmuster“. (alle: A. Mertin, ebd.)

Der Medienumgang im Religionsunterricht, den sich Andreas Mertin wünscht, erstreckt sich nicht nur auf den „konventionellen Medieneinsatz“ zu einem bestimmten Thema. Die „Medialität von Religion“, besonders in der Rolle des Buches, ist vor dem Hintergrund der Frage nach öffentlicher Kommunikation zu reflektieren. Historisch ist es möglich, sich mit der Medienkritik der Kirche und der Theologie zu befassen, dann aber auch die explizite Religion in den Medien und deren implizite Religion zu erschließen. (vgl. A. Mertin, ebd.).
Ergänzend dazu ließe sich der Artikel von Antje Roggenkamp über die Matrix-Filme anführen, die wie Andreas Mertin über „implizite“ und „explizite“ Religion schreibt (Antje Roggenkamp, Religionshaltige Popularkultur: Etüden über „implizite“ und „explizite“ Religion am Beispiel Matrix. Zeitschrift Theo-web.de, 2003: http://www.theo-web.de/zeitschrift/ausgabe-2003-01/). Martin Bröking-Bortfeldt schreibt im Editorial zu diesem Aufsatz: „Antje Roggenkamp (Göttingen) macht auf religionshaltige Motive in Kinofilmen aufmerksam und erinnert an Hans-Martin Gutmanns pionierartige Arbeit von 1998, die inzwischen in zweiter Auflage vorliegt, Jörg Herrmanns Bochumer Dissertation und weitere aktuelle Veröffentlichungen. Sie stellt verschiedene mögliche praktisch-theologische Zugriffe auf religionshaltige Popularkultur dar, überprüft die analytischen Erkenntnisse exemplarisch an dem Kinofilm ‚Matrix‘ von 1999 und zieht – auch religionsdidaktisch relevante – Folgerungen aus dem ‚In-, Mit- und Gegeneinander von Modellen impliziter und expliziter Religion‘ in diesem Genre der Popularkultur.“ (http://www.theo-web.de/zeitschrift/ausgabe-2003-01/). Wie bereits hier angedeutet, arbeitet auch diese Autorin mit dem Gegensatzpaar expliziter und impliziter Religion. Gerade die „implizite Religiosität“ mit ihren „allgemeinen Sinndeutungsmustern“ ist von nicht zu unterschätzender Bedeutung (ebd.). Dazu wird exemplarisch wiederum das Kino genannt, das als „Produzent von Sinn“ in Erscheinung tritt, in den utopischen Bildern der großen Liebe, in Bezügen auf die Natur und des „Erhabenen“, womit schon konkret der Film „Matrix“ gemeint ist. Dieser Film wird auf explizite religiöse Inhalte untersucht. Die Anmerkungen verweisen auf weitere Unterrichtsmodelle dazu. Sogar auf das Storyboard des Filmes ist ein Zugriff möglich. (Wobei nicht immer alle Links für ewig bestehen bleiben; daher fehlt hier die Anmerkung). Es geht um die Erlösergestalt, um das Ziel der Rettung, aber auch um die Sinnsuche. Einige Begriffe und Namen sind direkt der religiösen Tradition entlehnt (Trinity, Nebukadnezar, Sion). Die Autorin fragt, ob sich im Film eine Trinitätstheologie erkennen ließe. Wenn Trinität eigentlich, wie Gianni Vattimo sagt, ein Urbild menschlicher Kommunikation sei, dann wäre die Trinität eigentlich immer aktuell (s.o., Zitat G. Vattimo, Die Spur der Spur, in: Die Religion, a.a.O. S. 118).  Letztlich ist es auch hier wie sonst im Kino der Liebesgedanke, der die implizite Religion fördert. Die Autorin plädiert dafür, explizite und implizite Religion nicht gegeneinander auszuspielen. „Die explizite Religion wird ihrer eigenen Vielschichtigkeit ansichtig und muss mit der Möglichkeit rechnen, dass sich das Wort Gottes auch außerhalb traditionell-kirchlicher Orte seine Mitteilungsformen schafft. Die implizite Religion wird daran erinnert, dass nicht alles, was explizite Religion zu bieten hat, als Ausdruck dogmatischer Enge oder kirchlicher Starrheit gelten muss.“ (Ebd.).

Dass eine religiöse Analyse auch für die Trilogie „Der Herr der Ringe“ möglich ist, zeigt die Autorin Dr. Uta von Reinersdorff. (Dr. Uta von Reinersdorff, Tolkiens „Der Herr der Ringe“ – ein christlicher Mythos? Quelle: http://www.iguw.de/pgs/autoren/beitraege.php?autorid=54 ). Der Autor Tolkien hat aus seinem christlichen Hintergrund keinen Hehl gemacht. Mit dem Mythos kritisiert er den modernen Rationalismus und gibt ihm die Gestalt des bösen Zauberers „Saruman“, wobei es, wen wundert’s, um den „Kampf gegen die Macht des Bösen“ geht.  Der Held „Frodo“ stellt von vornherein eigentlich den Gegentyp zum klassischen Helden dar, da er klein und recht hilflos ist. Er wird nur darin stark, dass er Mitstreiter findet und dass ihn die Mächte des Lebens unterstützen. Die Autorin findet sowohl Anklänge an eine Logo-Theologie wie auch die Struktur einer Trinitätslehre. Auf die weitere Deutung ist hier nicht einzugehen, da die Autorin die Aspekte der christlichen Religion aufgreift, die Tolkiens Mythos ohnehin abbildet. Faktisch ist hier ausschließlich von einer vorgegebenen Religion die Rede, die in die mythische Erzählung verpackt wird und so auch auf das Leben übertragen werden kann. Natürlich ist gerade dieser Mythos, auch wenn er in filmischer Fassung präsent ist, eine Möglichkeit der Sinnfindung, zwar aus religiösem Material geschöpft, aber im Endeffekt davon unabhängig. Hier vermitteln sich Botschaften implizit, die auch implizit in die eigene Lebenseinstellung integriert werden können, so dass der Kinobesucher gar nicht merkt, dass er hierbei von christlichem Gedankengut zehrt. Da es aber faktisch funktioniert, wird es an anderer Stelle dann auch bewusst zu machen sein, dass es eben durchaus möglich ist, wie Frodo ohne Machtanspruch und aus der Position eigener Schwäche heraus, den Herausforderungen des Lebens zu begegnen, wenn es denn gelingt, dabei die Mächte des Bösen durch die Gewinnung von Mitstreitern zu besiegen. Wer dann noch angesichts täglicher Hiobsbotschaften darauf vertraut, dass die Mächte des Lebens letztlich das letzte Wort haben werden, hat ohne ein explizites Bibel Zitat verstanden, wie die christliche Hoffnung funktioniert, da am Ende der Trilogie eine Koalition der Mächte des Lebens das Böse besiegt haben wird.

Sowohl die Frage nach der Bedeutung des schwachen Glaubens als die Beobachtungen der impliziten Religion zeigen doch letztlich, dass es aus unserer Sicht gar nicht darum gehen kann, die Bedeutung der christlich religiösen Inhalte zu leugnen, sondern dies ganz im Gegenteil auch dort zu erkennen, wo sie gar nicht explizit oder gar aus dem Kontext kirchlichen Verkündigungsauftrags heraus präsent sind und von den Teilnehmern der Kultur in die eigenen Sinnfindung integriert werden können. Es geht also um „Kirche außerhalb der Kirche“ (wie ein Aufsatztitel von Dorothee Sölle heißt: Dorothee Sölle, Kirche ist auch außerhalb der Kirche, in: Kölner Vorträge zur Kirchenreform, Jugenddienst-Verlag Wuppertal-Barmen, hrsg. von Johannes Rau, 1965).

Ein Beispiel solcher Vermittlung zwischen kirchlicher und medialer Religion, mehr implizit als explizit, ist die Arbeit und die Wirkung von Herbert Grönemeyer. Das Phänomen Herbert Grönemeyer erfahre ich nicht nur über die Texte seiner Lieder, sondern auch über die biografischen Informationen, die er, beabsichtigt oder nicht, benutzt, um seinen Fans ein bestimmtes Bild seiner selbst zu vermitteln, ein Bild, mit dem sich viele Menschen offensichtlich identifizieren können. Die Liedtexte finden sich im Buch: Herbert Grönemeyer Songbook – Alles, Bosworth Edition, Berlin 2008 und im Internet unter http://www.groenemeyer.de/musik/texte/, wobei die bibliografischen Angaben im Internet vertrauenswürdig sind. Die Angaben über seine Person sind der Biografie zu entnehmen: Ulrich Hoffmann, Grönemeyer, Eine Biografie, Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg 2003. Da Herbert Grönemeyer mit etlichen Prozessen versucht hat, das Buch vom Markt verschwinden zu lassen, kann man seinem Inhalt eine umso höhere Glaubwürdigkeit bescheinigen. Wer beides, Biografie und Texte im Zusammenhang sieht, erkennt, dass zum Einen nicht zuerst die Texte, sondern die Musik dem Rockmusiker (und Schauspieler) zum Erfolg verhalfen. Er komponierte und arrangierte zuerst die Musik mit Phantasietexten, um die Lieder dann mit deutschen Texten auf den Markt zu bringen. Daraus resultiert, dass manchmal die geschriebenen und gesungenen Texte im Detail voneinander abweichen, bzw. dass live vielleicht ein etwas anderer Text gesungen wird als auf der CD zu hören ist. Inwieweit die Musikvideos zum Erfolg eine Rolle spielen, vermag ich nicht einzuschätzen, aber einige sind durchaus von künstlerischem Wert: Demo (Ballett), Mensch (ein Eisbär), Bleibt alles anders (Verfolgungsjagd). Obwohl Grönemeyer sein Privatleben meist erfolgreich aus der Öffentlichkeit herausgehalten hat, so dass zum Teil sein Wohnort gar nicht bekannt war (Er wohnte in Berlin, statt in Köln), ist doch spätestens seit der öffentlichen Trauer um seine Frau Anna und seinen Bruder, die beide innerhalb einer Woche im November 1998 gestorben sind, die Veröffentlichung der CD „Mensch“ nicht vom biografischen Hintergrund zu trennen. Ausgehend von der Prämisse Watzlawiks, dass es keine kommunikationslose Situation gibt, ist zu fragen, welche persönlichen Botschaften Herbert Grönemeyer live, durch die Presse oder durch seine Musik vermittelt hat. In der modernen Pop-Kultur wird die Person quasi zur Botschaft. Dies möchte ich belegen, indem ich eine ganze Reihe persönlicher Wertungen hintereinander formuliere, die ich mir während der Lektüre der Biographie über Herbert Grönemeyer aufgeschrieben habe (Es sind keine Zitate, sondern persönliche Notizen!). Das formale Ergebnis sei vorweg schon genannt: Die öffentliche Person stellt eine deutlich implizite Vermittlung von Inhalten dar, die manchmal auch religiös sein können.

Die Beobachtungen zur Person Herbert Grönemeyers finden sich exemplarisch in diesen kurzen Sätzen oder Stichworten, die ich mir am Rand des Beschreibungen biografischer Episoden notiert habe. Aus meiner Rolle als Pfarrer heraus deute ich diverse Eigenschaften und Qualitäten als implizite religiöse Botschaft:

–          „Ich bin viel zu träge/ um aufzugeben/ es wär auch zu früh/ weil immer was geht…/ Ich geh nicht weg/ hab meine Frist verlängert/ neue Zeitreise/ unbekannte Welt.“ (Der Weg, Album: Mensch 2001)

–          Stichworte seines Karrierebeginns: Gefühl, Selbstwertgefühl, Identität, Selbstverwirklichung, radikal, authentisch, lebendig…

–          Er will zu sich selbst finden.

–          Singweise: Das ist Identität, da jeder auch seine Macken hat; will unverwechselbar sein.

–          Klarheit und das Bewusstsein der eigenen Grenzen

–          Wille und Handlung entsprechen sich

–          Einer, der nicht immer mit dem Finger auf etwas zeigt (und es manchmal doch tut)

–          Einer, der sich auch streiten kann

–          Einer, der sich nicht verbiegen lässt

–          Einer, der zum eigenen Narzissmus steht, mit sich selbst identisch ist

–          Energie, Faszination

–          Mit Worten die eigenen Freiheiten erkämpfen und erweitern; kreativ sein; kämpft noch, wo er schon gewonnen hat.

–          Gegen Widerstand an sich selbst glauben können

–          Talente haben und schnell lernen können

–          Auch mal unfair sein dürfen, evtl. echthaberisch

–          Entwicklung zulassen

–          Von der Musik über die Emotion zum Text

–          Sich zurückziehen, sich um die Familie kümmern, die kranke Frau, den Bruder, die Kinder (auch wenn genau das nicht öffentlich zur Schau gestellt wird)

–          Nicht jede Emotion hat schon einen Inhalt

–          Von sich selbst als Produzent der Musik überzeugt sein

–          Heimatgefühl zulassen; wissen, woher man kommt

–          Sich in Dingen, von denen man nichts versteht, von anderen etwas sagen lassen

–          Musikalisch, ohne dass man es sofort heraushört

–          Jeder verliert manchmal den Boden unter den Füßen

–          Auch mal „politisch“ sein, ohne „Politiker“ zu werden.

–          Anzüge mit Turnschuhen kombinieren – mit Stilbrüchen leben

–          Alltagsthemen: Worüber er sich ärgert, das schreit er sich von der Seele.

–          Der Text nutzt nur, wenn er dich betrifft, in den Magen geht.

–          Sich und die eigenen Idole in Frage stellen

–          Von sich erzählen, wenn man mit sich zum kämpfen hat

–          Viel Arbeit für wenig Geld: Zeit haben für seine Hörer.

–          Gute Arbeit auch gut finden

–          Vor Religion sollte man mehr Ehrfurcht zeigen.

–          Beziehungserfahrungen anderer zum Thema machen

–          Auch Satire zulassen können

–          Gegen Sexismus und sexuellen Missbrauch öffentlich Stellung beziehen (als das noch ein Tabu war)

–          Position beziehen, politisch klar

–          Kunst stellt menschliche Widersprüchlichkeit dar.

–          Über die Realität nicht schweigend hinweggehen

–          Metaphern und Symbole, die allgemein und persönlich deutbar sind

–          Kitsch zulassen, da er ein Symbol für überschwängliches Gefühl ist

–          Glück und Freude mit Leiden in Verbindung bringen

–          Das Ende aller Feindschaft und aller Feindbilder

–          Kommunikationsprobleme und Abspracheprobleme zulassen

–          Die Gesprächspartner und Hörer in sein eigenes Denken und Hören einbeziehen; Sätze anfangen und andere vollenden lassen

–          Viel Arbeit in Kauf nehmen, um sich in der Musik wohl zu fühlen

–          Seine Liebe zu seiner Frau drückt sich in seinen Texten aus, auch wenn sie es nicht gemerkt hat.

–          Mit Verletzungen leben: Die Musik reißt schon alles auf und legt die Emotionen frei.

–          Die Verstorbenen mit sich weiterleben lassen und neue Schritte in die Zukunft tun.

–          Fragmentierte Denkideen, Wünsche, Phantasien, Hoffnungen

–          Von „Wellen“ zu reden, ohne segeln zu können

–          Künstler zelebrieren sich selbst, zum Guten. Stellen sich immer besser dar, als sie sind. Werden zum Ideal, ohne ein Ideal zu sein.

–          Frage: „Wer ist der Größte?“ offenbart immer ein falsches Denken. Jeder tritt nur gegen sich selbst an.

Diese Notizen während der Lektüre der Biographie von Ulrich Hoffmann notiert stellen subjektive Beobachtungen und Rückschlüsse dar und sind so schon selbst ein Teil der Wirkung, die vom Künstler Herbert Grönemeyer ausgeht. Dass hier implizite Religion am Werk ist zeigen die Bezüge zum Ich, zum Subjekt und zum Anderen, dann auch die Metaphern, Symbole und Bilder, die man auch von der Lyrik kennt. Trotzdem ist es noch einmal interessant, Bezüge zu expliziten religiösen Aussagen zu suchen. Es ist sicherlich hinlänglich deutlich geworden, dass sowohl im Künstler Grönemeyer als auch in seinen vordergründig nicht religiösen Texten viel implizite Religion enthalten ist.

Die expliziten Bezüge zur Religion sind im Übrigen anfangs oft negativ geprägt. Dabei sind die negativen Formulierungen nicht unbedingt die Meinung des Liedermachers, sondern stellen auch Positionen dar, die er musikalisch und dichterisch hinterfragt, so im Satz: „Hör auf, mir zu predigen“ (Luxus). Da geht man schon einmal „zusammen durch des Teufels Küche“ Grönland). Der arbeitslose Jugendliche, den Grönemeyer zu Wort kommen lässt, sieht das Leben „als die reinste Hölle an“ (Einmal). Im Zusammenhang von Liebe und Sex sagt einer: „Jetzt wird´ nicht religiös“ (Viertel Vor). Oder, bevor der Weltuntergang durch die Neutronenbombe eintritt, sagt einer am Tresen: „Mein Gott, nur noch dies eine Bier“ (´n Bombenlied). Religionskritisch sind die Lieder „Mit Gott“ und auch „Stück vom Himmel“. In beiden Liedern wird die Verwendung des Christlichen in der Politik angeprangert: „Hör auf mit Beten…“, „Mit Gott auf unserer Seite“, „Wir geben uns unverbindlich christlich“ (Mit Gott) und „Warum in seinem Namen, wir heißen selber auch“, „Welche Armee ist heilig?“, „Welches Ideal heiligt die Mittel?“, „Kein Gott hat klüger gedacht“ (Stück vom Himmel). So ähnlich argumentiert auch das Lied „Tanzen“: „Wir sind Christen, falten uns´re Hände… preisen Gott und die geistige Wende…“. Der weiße Rassismus in Südafrika wird als „eisenhartes Gottvertrauen“ (Maß aller Dinge) bezeichnet. Der Rechtsradikalismus ist „eng im Weltbild“ (Die Härte), und „Amerika“ kommt als „Retter in jeder Not“ (Amerika).

Viel Tiefsinn steckt auch in den negativen Formulierungen, die den Zeitgeist aufspüren oder die die eigene Ratlosigkeit darstellen. Hier wird die Religion nicht kritisiert, sondern eher ihr Fehlen konstatiert: „Es ist nur der Mythos, der zählt“ (Reines Herz); „Angst vor der Geschichte, Angst vor sich selbst“ (Angst); „Der gute Glaube ist längst aufgebraucht“ (Einmal); „Die Kirche schachmatt“ (Chaos). „Es steckt kein Geist mehr in der Flasche, für´s Paradies fehlt die Phantasie“ (Lache, wenn es nicht zum Weinen reicht). „Das Nichts steckt in jedem Detail“ (Unbewohnt). „Keiner betet für mich“ (Schmetterlinge im Eis). „Die Seele verhöhnt, alles sinnentleert“ (Keine Heimat); gerade die letzten Formulierungen zeugen von einem tiefen Verständnis für Religion und stellen das Fehlen des Glaubens in der Lebenskrise in den Vordergrund.
Ebenso gibt es auch positive Metaphern für das gelingende Leben in religiösen Worten und Bildern: „Ein Stück vom Himmel, ein Platz von Gott“ (Stück vom Himmel). Ebenso lässt sich im Rückblick sagen: „Es war ein Stück vom Himmel, dass es dich gibt“ (Der Weg). Natürlich heißt Liebe nichts anderes als: „Ich mache dir das Leben zum Himmel“ (Komet), oder: „Besiege jeden Fluch, lot´s dich durchs tiefe Tal“ (Ich dreh mich um dich), „Fühl´ mich bei dir geborgen“ (Halt mich), „Ich bin für dich da“ (Für dich da), „Der für dich wacht und dich auf Wolken trägt“ (Dort und hier), „Die Sintflut ist verebbt, die Sünde vergeben“ (Bleibt alles anders). Die Liebe ist „die letzte Version vom Paradies“ und gleich damit, sich „den Heiligenschein“ zu machen (Letzte Version). Das Vertrauen ist grenzenlos: „Übernimm die Wacht, bring dich durch die Nacht“ (Land unter). Die geliebte Person wird auch um ihrer Religion willen geliebt: „Dein Selbstvertraun, dein Sex und ein Gott…, dein Hoffnung, dein Zauber, deine Glut“ (Energie). Umgekehrt gilt das Gleiche: „Ich war so gern dein Zufluchtsort… du bist die, die mich findet“ (Du bist die). Dieses Vertrauen färbt auf das allgemeine Grundvertrauen ab und die Zuversicht gewinnt wieder an macht: „Das Prinzip Hoffnung“ (Demo-letzter Tag). Da heißt es: „Tief in mir drin macht alles irgendwie Sinn“ (Ich versteh). Und so nimmt auch die Religion ein Stück weiter zu: „Das Firmament hat geöffnet.. und weil er schwärmt und glaubt, sich anlehnt und vertraut“ (Mensch). Der Partner ist „Engel der Sünde“ und „Engel der Passion“ (Letzte Version). Natürlich ist auch hier noch die Gefahr der Oberflächlichkeit: Durch „Visionen, Glaube, Sehnsucht“. Zum Schluss wird das Lied „Stück vom Himmel“ bei aller Kritik zur großen Verteidigung der Religion: „Es sind Geschichten, die einen diese Welt… Nöte, Legenden… Es gibt Millionen Farben, und jede ist ihr eignes Rot.. Es gibt keinen Feind… die Erde ist freundlich…“ Konkret heißt es sogar hier: „Die Bibel ist nicht zum Einigeln“ und „Religionen sind zu schonen, sie sind für Moral gemacht“. Und damit ist klar, dass auch hier schon ein wenig Gefühl für Religion mitgedacht war: „Beschütze deine Seele vorm Ausverkauf“ (Kopf hoch, tanzen).
Zum Schluss seien noch zwei Besonderheiten genannt: Das Lied „Land unter“ lässt sich in seinen Vertrauens-Aussagen parallel zum Kirchenlied lesen: „So nimm denn meine Hände“ (Diesen Hinweis verdanke ich Marc Pauly, Jugendkirche Werl), und im Lied „Vollmond“ wird der Wunsch zur Begegnung mit einer verehrten Person in der Form eines Gebets vorgetragen, das zwar witzig, aber nicht religionskritisch gemeint ist: „Steh mir bei… leucht ihr ins Gewissen… mach mir den Heiligenschein“.
Die Lieder Herbert Grönemeyers sind mehr als Beispiele moderner Dichtkunst eines einzelnen Künstlers. Sie sind bis in die Sprache hinein dem „Volk aufs Maul geschaut“ und werden von tausenden Fans auf den Konzerten auswendig mitgesungen. Und nicht nur dort: Jedes Heimspiel des VfL Bochum beginnt mit dem Lied „Bochum“ von Herbert Grönemeyer. Es handelt sich um die dichterische Wiedergabe des Zeitgefühls, das den Glauben und die Religion sehr gut haben kann, wenn diese vom allgemeinen Leben im Alltag nicht abgespalten werden müssen. Ein oberflächlicher Glaube oder gar ein Missbrauch religiöser Sprache z. B. für politische Zwecke wird abgelehnt. Religion und Gefühl gehen zusammen. Sobald Religion einseitig rational wird, wird sie falsch. Religion ist ein Symbol für Liebe und so wird die Liebe auch ein Symbol für die Religion. „Fühl mich bei dir geborgen, setz mein Herz auf dich. Will jeden Moment genießen, dauer ewiglich. Bei dir ist gut anlehnen, Glück im Überfluss. Dir willenlos ergeben, find ich bei dir Trost.“ (Halt mich).

Anknüpfend an die Beobachtungen der Person und der Texte Herbert Grönemeyers ist zu konstatieren, dass eine implizite Religion dann vorliegt, wenn sie sich mit der Alltagswelt der Menschen deckt, wenn sie dann also quasi keine Eintrittskarte für ein extra kirchliche religiöses Denken benötigt. Religiös gesprochen: Die Eintrittskarte ist gelöst, Gott kommt zu den Menschen und lässt sich auf sie und ihre Milieus ein. Religion und Liebe sind nicht voneinander zu trennen. „Wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott.“ (1. Johannes 4,16). Auch wenn die Kriterien Tatjana Schnells Relationsbegriffs Mythos, Ritual und Transzendenz nicht ausdrücklich auf die Beispiele Annette von Droste-Hülshoffs und Herbert Grönemeyer angewandt wurden, so zeigt sich doch bei beiden, dass die Stärken der impliziten Religion auf diesem Hintergrund in der Fähigkeit zur Idiosynkrasie liegen, zur eigenständigen Formulierung religiös geprägter Inhalte unter Berücksichtigung der subjektiven Vorbedingungen und Gegebenheiten. „Es gibt Milliarden Farben und jede ist ein eignes Rot“ (Stück vom Himmel, Grönemeyer). Ein authentischer Glaube will auch mit eigenen persönlichen Worten und nicht mit kirchlich theologisch vorgeprägten Formeln ausgedrückt werden. Autorität spielt eine untergeordnete Rolle und wird durch Verantwortung und Authentizität ersetzt. Die Beispiele aus den Evangelien zeigen praktisch, dass die Verkündigung Jesu von Nazareth darin weiter war, als die der Kirche danach, stärker hörerbezogen und implizit. Viele Gleichnisse reden und erzählen von Gott ohne das Wort „Gott“ zu gebrauchen und sind dadurch voraussetzungslos verstehbar. Dadurch machen die Menschen in ihrem schwachen Glauben die Erfahrung, dass sie durch das Finden eigener Worte und eigener Sprache an Stärke gewinnen. Es sind ihre eigenen Themen, die dann zur Sprache kommen, die Themen ihrer Lebenswelt, die Fragen der Beziehungsgestaltung, der Verantwortung, des Gerechtigkeitsgefühls, der Ängste, die auch durch politische Nachrichten ausgelöst werden, die Zerstörung der Natur, die Frage nach dem Sinn des Lebens. Es sind Themen, die in den Liedern von Herbert Grönemeyer vorkommen. Dadurch können diese als exemplarisch für implizite Religion gelten. Und hierfür sind natürlich nicht nur die Liedtexte wichtig, die auf Religion anspielen, sondern auch die vielen anderen. Doch nicht erst die Lieder Herbert Grönemeyers, sondern schon die Gedichte Annette von Droste-Hülshoffs aus dem 19. Jahrhundert haben gezeigt, dass der christliche Glaube ein schwacher Glaube ist, da er die Sprache der Menschen in ihrer Lebenswelt braucht und wie ein Kleid überziehen muss. Wo im Sinn der Religion implizit die Gegenwart des Geglaubten in eigene Worte gefasst wird, wird die Schwäche des Glaubens (auch im Gegensatz zum  Wissen und zur Logik) zu neuer Stärke.

Der letzte Teil hat verdeutlicht, dass es sich sowohl beim Begriff der impliziten Religion als auch beim schwachen Glauben immer nur um Situationsbeschreibungen handelt. Dass Religion nicht ausschließlich implizit vorkommen kann, dürfte jedem klar sein, der sich mit den praktischen Fragen der Religion beschäftigt. Religion muss zu Wort kommen und zu Praxis werden, muss also immer den Charakter des Impliziten ablegen und explizit werden. An dieser Argumentation kann jeder, der hier einen Widerspruch zu sehen meint, ablesen, dass gerade die Rede vom Impliziten und schwachen Glauben darauf hinweist, dass die Argumentation nicht in logisch sich ausschließenden Alternativen erfolgen kann. Die Frage ist nur, ob dies noch so funktionieren kann, dass eine religiöse Institution wie die christliche Kirche diese explizite Religion ausschließlich vorgibt. Nicht erst durch die Tradition der Aufklärung und durch die freiheitliche Staatsverfassung ist es jedem Menschen aufgegeben, sich von weltanschaulichen Fragen ein eigenes Bild zu machen und eine eigene Entscheidung zu treffen. In diesem Zusammenhang bildet sich wie im Konsum von Waren eine Auswahlmentalität, fälschlicherweise Patchwork, genannt heraus. Der schwache Glaube ist ja auch nur aus kirchlich theologischer Sicht ein schwacher Glaube, da er sich nicht oder kaum in der Institution wiederfindet. Für sich selbst gesehen ist er lebensgeschichtlich geprägt und angeleitet durch ein weltanschauliches Angebot immer individuell begründet. Der allgemeine Umgang mit kirchlich weniger konformen Glaubensformen liegt ja gerade darin, dass diese individuelle Glaubensentscheidung zu wenig respektiert wird. In diesem Zusammenhang ist es hilfreich, mit Wolfgang Huber an die kirchliche Millieuverengung zu erinnern (Quelle: http://www.kirche-im-aufbruch.ekd.de/zukunftswerkstatt/texte/vortraege/090924_huber_zukunftswerkstatt_eroeffnungsrede.html). „Wir erleben es nicht nur individuell, sondern es wird uns auch empirisch aufgewiesen, dass uns als Kirche der Zugang zu bestimmten Milieus und Lebensstilen nicht zureichend gelingt und wir nicht dazu im Stande sind, ihnen die Relevanz unseres Glaubens nahe zu bringen. Eigene Berührungsängste spielen dabei eine große Rolle. Zu überlasteten Müttern fällt uns der Zugang ebenso schwer, wie zu verbitterten Hartz IV-Empfängern. Die Opfer der Globalisierung zu erreichen, ist genauso schwer, wie ihre Akteure zu beeinflussen. Unsere Berührungsängste richten sich auf diejenigen, die an den Rand geraten, genauso wie auf diejenigen, die in Entscheidungszentren und Verantwortungsberufen tätig sind. Unsere Berührungsängste halten uns von vielen kulturell Kreativen genauso fern wie von wirtschaftlich Erfolgreichen. Mit dieser sozialen geht eine geistliche Milieuverengung einher. Wir wollen dem Volk aufs Maul schauen, aber wir hören nicht, was es sagt. Das ist geistlich besorgniserregend. Denn wir kennen den Kummer vieler Menschen nicht und auch nicht ihre Freude. Wir ahnen die Zweifel nicht, die sie in sich tragen, aber auch ihre Glaubensfestigkeit ist uns fremd. Wir würdigen das Engagement der Eliten nicht und sind sprachlos gegenüber den Ausgeschlossenen an den Rändern der Gesellschaft. Milieugrenzen zu überschreiten, ist der Kirche der Freiheit aufgegeben. Die Befreiung aus der Milieugefangenschaft ist für die Reform unserer Kirche zentral. Und nichts wünschte ich dringlicher, als das von Kassel ein deutliches Signal ausginge: Heraus aus der Gefangenschaft unserer eigenen Milieugrenzen hin zu den Menschen, von denen uns Berührungsängste trennen. Diese Berührungsängste wollen wir hinter uns lassen.“

Aber selbst Wolfgang Huber findet nur den Weg zu einem rein missionarischen Denken. Er fragt nicht danach, was die Menschen, die wieder eingeladen werden sollen, denn in die unsichtbare Kirche Christi bereits jetzt einbringen, da sie ja, in ihrem eigenen Milieu, schon jetzt Glauben praktizieren. Es wird darauf ankommen, die Sprache zu öffnen und ihre eigenen Glaubenserfahrungen zu Wort kommen zu lassen, wie das beispielsweise in der religiösen Sprache der Popmusik und des Films geschieht. Und es kommt darauf an, die religiöse Praxis zu würdigen, die in den Familien, Nachbarschaften und Arbeitsstätten geschieht, wo Nächstenliebe nicht institutionalisiert ist und Toleranz als multireligiöse Praxis vor Ort gelebt wird. Ich hoffe, mit dieser Textsammlung ein wenig dazu beigetragen zu haben.

Zum Schluss soll noch einer zu Wort kommen, der wie kein zweiter die Diskussion um die Religion geprägt hat und dessen Formulierungen in ihrer Wirkungsgeschichte bis Jacques Derrida und Jürgen Habermas wahrzunehmen ist, Immanuel Kant. Seine Formulierungen in der Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1794) sind, obwohl in deutscher Sprache verfasst, heute nicht leicht nachzuvollziehen, obwohl fast frei von Fremdworten. Kant war einer der ersten, der seine wissenschaftlichen Werke in deutscher Sprache verfasste und orientierte sich wohl im Satzaufbau noch stark am Lateinischen.  Ich habe vier wichtige Sätze dieser Schrift ausgewählt und einer vorsichtigen Hermeneutik unterzogen, sie also quasi überarbeitet (unterstrichen: Originaltext).

Satz 1 (S. 160): Jesus fasst alle religiösen und moralischen Pflichten in einer allgemeinen Regel zusammen. Diese Regel findet sich wieder in dem sogenannten Doppelgebot der Liebe: Die Grundlage allen Tuns und Wünschens ist allein in der unmittelbaren Wertschätzung dieser Grundpflicht gegeben. Diese unmittelbare Wertschätzung drückt sich in dem Gebot aus, Gott über alles zu lieben. Damit, dass Gott bzw. die Grundlage des Lebens um seiner selbst willen zu lieben ist, ist ausgeschlossen, dass es andere Zweckbestimmungen dazu geben könne. Zu dieser allgemeinen Regel kommt nun die besondere dazu, mit der das Verhältnis zu anderen Menschen in einen Grundsatz gefasst wird: Liebe einen jeden anderen wie dich selbst. Das heißt: Befördere ihr Wohl aus unmittelbarem nicht eigennützigem Beweggrund, so wie auch du selbst am Wohl des Lebens allgemein interessiert bist.

Satz 2 (S. 163): Die folgenden Aussagen bedürfen keiner besonderen religiösen Übermittlung, sondern sind aufgrund vernünftiger Überlegung einsichtig und gehören damit zu den Grundaussagen der vernünftigen Religion:

–          Niemand kann sich von einem Anteil des Bösen freisprechen, das im menschlichen Herzen liegt.

–          Niemand kann sich von der Unmöglichkeit freisprechen, sich durch seinen eigenen Lebenswandel vor Gott für gerechtfertigt zu halten.

–          Niemand kann trotzdem davon absehen, die Gerechtigkeit Gottes als für sich selbst notwendig anzusehen.

–          Dadurch sind keine Ersatzmittel religiöser Art geeignet, um den Mangel an Rechtschaffenheit vor Gott damit auszugleichen, etwa religiöse Verrichtungen im Sinne einer Leistung oder eines Tausches.

–          Im alltäglichen Leben gilt schon, dass jedermann danach streben wird, ein neuer Mensch zu werden.

Satz 3 (S. 174f): Alle Menschen, die sich vorstellen, durch religiöse und kultische Handlungen zum Beispiel die Rechtfertigung vor Gott oder eine andere Art von Genugtuung zu bewirken, sind im Irrtum. Dieser Irrtum bezieht sich ebenfalls auf die Vorstellung in irgendeiner Art und Weise mit Gott selbst Umgang pflegen zu können, was als religiöse Schwärmerei bezeichnet wird. Diese Schwärmerei bezieht sich auf die Einbildung, über ein übersinnliches Mittel zu verfügen, da doch die Gegenwart Gottes im Prinzip als unerreichbar anzusehen ist. Daher ist die Vorstellung einer unmittelbar vorhandenen Gegenwart des höchsten Wesens eine Täuschung, da Gott grundsätzlich von anderen Wesen unterschieden werden muss. Das gilt entsprechend auch für das moralische Gefühl in der Begründung durch Gott, da Gottes Unmittelbarkeit keine dem Menschen zugängliche Fähigkeit darstellt und der menschlichen Natur daher fremd ist. Die Begründung für das Handeln hat daher immer aus der Vernunft zu erfolgen.

Satz 4: Aus all dem folgt die Behandlung der Frage, was als der einzig sinnvolle Dienst Gottes oder allgemein des höchsten Wesens anzusehen ist. Dazu gibt die Bibel die Vorstellung, dass die gläubigen Menschen ein Teil des Reiches Gottes, also Untertanen oder Bürger dieses Reiches sind. Der Bürgerdienst dieses Reiches besteht einfach darin, in der Gesinnung den Dienst des Herzens zu vollziehen. Dazu gehört es, die den Bürgern dieses himmlischen Reiches obliegenden Pflichten getreu zu bewahren und der göttlichen Gebote entsprechen zu leben. Darüber hinaus bedarf es keiner weiteren Erfüllung religiöser Pflichten und für Gott bestimmter Handlungen.

Die Religionsphilosophie Immanuel Kants ist keinesfalls atheistisch, sondern lässt sich sehr wohl theologisch auslegen, ja wie oben gezeigt an einigen Stellen sogar Bibelauslegung. Sie ist aber im strengen Sinn Religionsphilosophie und erhebt keinesfalls den Anspruch, nur für das Christentum sprechen zu wollen. Sie orientiert sich an der Vernunft und ist für jeden unabhängig von seiner religiösen Voreinstellung nachvollziehbar. Von diesem Sätzen her lässt sich sowohl die Möglichkeit versehen, sich als moderner Mensch religiös zu empfinden, wie auch die Möglichkeit, sich von seinen religiösen Wurzeln zu distanzieren oder diese eher implizit zum Ausdruck zu bringen.

Literatur

Verweise:

Zunächst einmal verweise ich in Bezug auf die hier dargebotenen Texte und weitere Literatur auf die Homepage www.der-schwache-glaube.de.

Zu einzelnen philosophischen Begriffen verweise ich auf die entsprechenden Artikel unter www.wikipedia.de

Diverse Artikel und Informationen zur impliziten Religiosität: www.sinnforschung.de

Annette von Droste-Hülshoff, Das Geistliche Jahr (aber auch viele andere Informationen und Verweise) http://www.lwl.org/LWL/Kultur/Droste/Werk/Lyrik/GeistlicheGedichte

Herbert Grönemeyer: http://www.groenemeyer.de/musik/texte/

Immanuel Kant: http://www.korpora.org/Kant/aa06/001.html

Zukunftswerkstatt der Evangelischen Kirche in Deutschland, dazu Wolfgang Huber: http://www.kirche-im-aufbruch.ekd.de/zukunftswerkstatt/texte/vortraege/090924_huber_zukunftswerkstatt_eroeffnungsrede.html

Literatur:

Die Bibel, auch unter: www.wibilex.de

Vera Birkenbihl, Rhetorik, 3. Taschenbuchauflage Goldmann, München 2004, auch im Internet z. B. http://www.analograffiti.ch/index_102_10_kaga.html)

Rudolf Bultmann: Das Verständnis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im Griechentum, in: Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen, Band 2, Tübingen 1952, S. 59 – 78

Ds.: Der Mensch und seine Welt nach dem Urteil der Bibel, in: Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen, Band 4, Tübingen 1960, S.151-165

José Casanova, Europas Angst vor der Religion, BUP, Berlin 2009

Die Religion, hrgs. Von Jacques Derrida und Gianni Vattimo, Frankfurt 2001

Annette von Droste-Hülshoff Cottasche Bibliothek der Weltliteratur, Annette von Droste Hülshoff (3 Bände) ca. 1890 mit einem Vorwort von Levin Schücking, darin auch: der Gedichtzyklus: Das geistliche Jahr und die Novelle: Die Judenbuche.

Viktor E. Frankl: Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion. DTV München 9. Auflage 2009 der 7. Wesentlich erweiterten Kösel Ausgabe von 1988

Herbert Grönemeyer Songbook – Alles, Bosworth Edition, Berlin 2008

Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Suhrkamp Frankfurt/M. 2001

Ds.: Zwischen Naturalismus und Religion. Erste Auflage des Taschenbuchs Frankfurt/M. 2009

Ds.: Von den Weltbildern zur Lebenswelt, Jürgen Habermas, Philosophische Texte, Band 5, Kritik der Vernunft. Frankfurt/Main 2009, S.203-269

Martin Heidegger: Sein und Zeit, Ausgabe 1949

Ulrich Hoffmann:  Grönemeyer, Eine Biografie, Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg 2003

Hans Joas: Die Zukunft des Christentums, Blättern für deutsche und internationale Politik 8/07, S. 976-984, http://www.blaetter.de/artikel.php?pr=2632

Manfred Jobst: Ein imaginäres Gespräch zwischen Annette von Droste-Hülshoff und Sören Aybye Kierkegaard über Verzweiflung, herunterzuladen unter http://www.philosophia-online.de

Immanuel Kant, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1794)

Theresia Maria Leitner-Schweighofer Frankls moralischer Imperativ. Die ethische Dimension in Viktor Frankls psychotherapeutischem/philosophischem Menschenbild. Frankfurt/Main 2009

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Dr. Uta von Reinersdorff: Tolkiens „Der Herr der Ringe“ – ein christlicher Mythos? Quelle: http://www.iguw.de/pgs/autoren/beitraege.php?autorid=54

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Ds.: Mein Glaube, Dein Glaube, Kein Glaube – Glaubensformen Jugendlicher und junger Erwachsener“. T. Schnell, P. Baumann u. a., veröffentlicht am 19.2.2004 auf der Homepage www.sinnforschung.de

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Religionsgespräche zur gesellschaftlichen Rolle der Religion mit Beiträgen von Sölle, Habermas, Bahr, Kippenberg, Luhmann, Koch, Menne, Negt; Luchterhand Darmstadt und Neuwied 1975

Peter Spangenberg: Höre meine Stimme, Die Psalmen, Agentur des Rauhen Hauses Hamburg 1995

Charles Taylor: Die Formen des Religiösen in der Gegenwart. Frankfurt/Main 2002

Nikolaus Wandinger, Zur Rede von einer „impliziten Theologie“, veröffentlicht in: Drexler, Christoph und Scharer, Matthias (Hrsg.): An Grenzen lernen. Neue Wege in der theologischen Didaktik. Mainz 2004, www.nibk.ac.at/theol/leseraum/texte/689.html#N_4_

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

Ein Gedanke zu „Gedanken des Glaubens weltlich geprägt Christoph Fleischer. Werl 2009“

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