Gotteserkenntnis, Notiz von Christoph Fleischer, Werl 2013

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Laotse schreibt im Buch Tao Te King:
20130819-134853.jpgDreißig Speichen gehören zu einer Nabe,
Doch erst durch das Nichts in ihrer Mitte
Kann man sie verwenden;
Man formt Ton zu einem Gefäß,
Doch erst durch das Nichts im Innern
Kann man es benutzen;
Man macht Fenster und Türen für das Haus,
Doch erst durch ihr nichts in den Öffnungen
Erhält das Haus seinen Sinn.
Somit entsteht der Gewinn
Durch das, was da ist,
Erst durch das, was nicht da ist.
(Lao Tse: Tao-Te-King, Diogenes Zürich 1985)

Die Frage der Gotteserkenntnis stellt uns vor ein ähnliches Problem, wie das in dem Spruch von Laotse beschriebene. Gott ist nicht von vornherein ein Teil unserer Wahrnehmung von Wirklichkeit, sondern wird daraus erschlossen oder ersichtlich. Gotteserkenntnis ist der Umgang mit dem Begriff Gott. Die vorgenannte Schwierigkeit stellt die sprachliche Gestaltung der Gotteserkenntnis vor Probleme. Die Philosophie hat eine ähnliche Schwierigkeit mit dem Begriff des Seins. Den Umgang mit dem Sein bezeichnet man als Ontologie. Alles, was das Sein benennt, ist: ein Haus ist, ein Mensch ist geboren und so weiter. Alle Verbformen von „sein“ beschreiben eine Gestalt von Wirklichkeit. Wie aber ist es mit dem Sein selbst? Der Umgang mit den Sein selbst stellt die Philosophen vor ähnliche Probleme wie die Theologen die Gotteserkenntnis.

Immer wieder begegnet in theologischen Texten ein Satz, der auf eine Stelle der Kirchlichen Dogmatik Barths zurückgeht und lautet: „Gott wird nur durch Gott erkannt“.
Weiter heißt es bei Barth: „Gott kann nur durch Gott erkannt werden. [. . . ] Gerade im Glauben werden wir sagen müssen, dass unsere Erkenntnis Gottes allen Ernstes beginnt mit der Erkenntnis der Verborgenheit Gottes.“ (Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, Band II/1, Evangelischer Verlag Zollikon, 4. Auflage 1958, Seite 205)
Dieser Satz bereitet Schwierigkeiten, da der Sinn des Wortes Gott hierdurch eher verdunkelt als erschlossen wird. Es ist allenfalls eine Tautologie, die dann aber als rhetorische Figur der Affirmation und Verstärkung dienen sollte, für die Erkenntnis aber durch ihre Wiederholung des Hauptbegriffs „Gott“ nichts austrägt. Wenn eine theologische Erkenntnis eine Gleichung aufzulösen versucht, die etwas anderes angibt als „Gott = Gott“, dann hat sie über den Inhalt ihrer Gottesvorstellung Rechenschaft abzulegen. Ist die Rede von Gott nicht immer ein Symbol, die unter der Voraussetzung geschieht, das andere auch anders über Gott reden können? Die Religion kann sich nicht von dem Auftrag verabschieden, von Gott zu reden, auch wenn sie dies im Bewusstsein der Vorläufigkeit tut.
Eine ähnliche Empfindung teilt der Rezensent einer theologischen Gotteslehre des Münchener Systematikers Günter Wenz, wenn er etwa schreibt: „Kritischer ist sicherlich seine Aussage, dass Religion nur durch Religion substituierbar sei, was mir nicht plausibel erscheint, denn Sinn, Moral und Erklärungen lassen sich auch aus anderen Quellen speisen.“ (Zit. n. Fleischhauer, Jens: Rezension zu Günter Wenz, Studium Systematische Theologie, Göttingen 2007, URL: http://roterdorn.de/inhalt.php?xz=rezi&id=9497, aufgerufen am 18.08.2013)
Kann man etwa auch sagen: „Das Leben kann nur durch das Leben selbst verstanden werden.“ Oder: „Der Sinn des Lebens erschließt sich durch den Sinn?“ Ist dieser Satz ein Selbstwiderspruch, oder enthält er ein Körnchen Wahrheit? Ja ist er vielleicht sogar die Wahrheit? Es geht um die Frage, ob der Satz sprachlich und gedanklich möglich ist und ob er überhaupt weiter benutzt werden sollte, wenn sich seine Bedeutung nicht erschließt.
Später wird Barth diese Gleichung so handhaben, dass nur die eine Seite eine verborgene, die andere dagegen die offenbare Seite ist (durch Christus). Doch ist diese Begründung zwingend?
Die Affirmation, die der doppelte Wortgebrauch zeigen sollte, schlägt hier um in ihr Gegenteil. Der Begriff „Gott“ wird verdunkelt, da der Sinn des Wortes Gott affirmativ verstärkt und in den Bereich seines Verborgen-Seins verschoben wird. Barth stellt den Satz hinein in die Vorstellung der Verborgenheit und Unerschließbarkeit Gottes. Wenn in einer Offenbarungsreligion Verborgenes erkannt werden will und soll, dann muss doch irgendwie gesagt werden, inwiefern den religiös interessierten Menschen Gottes Gegenwart verborgen sein soll und inwiefern sie es letztlich eben nicht ist. Geschieht das nicht oder nur unvollkommen, dann gerät das Gottesbild derer, die solche Predigt hören zur Unerschließbarkeit. Der Begriff Gott, über den dann wohl sehr viel gesagt werden kann, bleibt immer noch im letzten unerklärbar. Aber hier fragt man sich, ob die Unerklärbarkeit Gottes sich wirklich schon darin ausdrückt, dass sich theologische Sprache unverständlich ausdrückt? Da Barth ja gerade von Gottes Offenbarung sehr viel sagt, kann in dieser Ausdrucksweise vordergründig nur ein Denkfehler liegen. Die Unerklärbarkeit Gottes hat einen anderen Grund als die Unverständlichkeit der Aussage über Gott.
Barth schreibt: „Gott wird nur durch Gott erkannt.“ – Der Satz: „Gott ist unerklärbar“, ist als die inhaltliche Aussage vermutet worden, die als Interpretation möglich ist, doch ist sie auch zwingend? Formal kann man vielleicht dazu erklären, dass diese tautologische Satzform über Gott oder den Sinn des Lebens gewählt wird, weil eine Ableitung logisch nicht möglich erscheint, was als Argument gegen jede Art von Gottesbeweisen geläufig ist. Da die Begriffe trotzdem gebraucht werden und einen Sinn ergeben, muss der Sinn anders gewonnen werden. Dies wäre am einfachsten, wenn die Ableitung einfach aus einer anderen Ebene der Wirklichkeit heraus erfolgen könnte, z. B. der Erfahrung, wenn also Gott nicht eben als Gott theoretisch denkbar, sondern als Gott in der Ausübung der Religion erfahrbar wäre.
Die Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis, zwischen Denkbarem und Erfahrbaren ist hier bei Barth nicht ausdrücklich intendiert, obwohl sie ja zugegebenermaßen sehr naheliegend ist, zumal er als praktizierender Gemeindepfarrer in die universitäre Laufbahn gegangen ist. Karl Barth hat gerade diesen Weg (der Gotteserfahrung) immer abgelehnt. Dennoch hat er ihn quasi durch die Hintertür zugelassen. Anders ausgedrückt: Anders als durch die Erfahrung lässt sich der Begriff Gott und die Vorstellung Gottes nicht erschließen, so wie das Leben selbst. Aus dem Gebrauch des Wortes Gott wird erfahren, wie Gott verstanden werden will und kann.
Dies wird deutlich, wenn man sich die Untersuchung Barths über den sogenannten ontologischen Gottesbeweis bei Anselm von Canterbury näher ansieht (Karl Barth: Fides quaerens intellectum, Anselms Beweis der Existenz Gottes, … siehe: Literatur, hieraus zitiert als „Barth“). Diese Untersuchung ist dafür bekannt, dass hier der theologische Ansatz Karl Barths durchscheint. Er zieht oft Linien aus, die er bei Anselm angelegt findet. Die Verborgenheit Gottes und die für den Menschen nicht in allem zu durchschauende Gegenwart Gottes sind Eigenschaften, die in Anselms Definition von Gott mit gedacht wird, so sieht es jedenfalls der Autor des Buches Karl Barth.
Diese sozusagen phänomenologische Herangehensweise passt auch dazu, dass Barths Anselmbuch der kirchlichen Dogmatik als Vorarbeit vorausgeht. (Siehe auch: Thomas Schlegel: Theologie als unmögliche Notwendigkeit, Der Theologiebegriff Karl Barths in seiner Genese (1914-1932), Neukirchener Verlag Neukirchen-Vluyn 2007, S. 234-259, URL: http://www.db-thueringen.de/servlets/DerivateServlet/Derivate-7017/DissSchlegel.pdf aufgerufen am 18.08.2013). Barth widmet sich der Darlegung Anselms quasi phänomenologisch und folgt dessen Ausarbeitung des ontologischen Gottesbeweises. Dabei stellt Barth konsequenterweise fest, dass auch der „Beweis“ Gottes nur möglich ist unter der Voraussetzung der Wiedergabe des christlichen Bekenntnisses von Gott. Beiden geht es gemeinsam um das Erkennen in der Begegnung mit Gott, das intelligere.
Der Satz Anselms, das Gottesbekenntnis, lautet: „deus enim est id quo maius cogitari non potest“ – „Gott ist das, über dem ein Größeres nicht gedacht werden kann'“. (Barth ebd., S. 161).
Die Wahrheit des Satzes, der von Anselm über die Existenz Gottes gesagt wird, ist in einem logisch wirkenden Verfahren und mittels einer doppelten Negation überprüft worden. Faktisch ist damit gezeigt worden, dass sich die Wahrheit Gottes in diesem Denken über Gott als der über alles hinausgehenden Wahrheit ereignet. Sprachlich gesehen ist die logische Abhandlung an Gott, das Gegenüber selbst gerichtet, da Anselm den gesamten Text in der Anrede Gottes, also als Gebet formuliert. Es gibt so gesehen kein Außerhalb im religiösen Denken von Gott, was von Barth intelligere fidei bezeichnet wird, einer Denkkonstruktion, auf der die spätere kirchliche Dogmatik aufbauen wird. (Barth ebd. S. 23ff).
Daraus folgt zweierlei. Das erste ist in dem Satz Anselms selbst gegeben, der nicht auf ein maius im Sinn von höher hierarchisch festgelegt werden sollte. Der Begriff maius sollte viel besser mit „weiter“ oder „umfassender“ als mit „größer“ oder „höher“ übersetzt werden. Im Denken über Gott gibt es keine Möglichkeit über Gott hinaus zu denken. Das Denken über Gott vollzieht sich immer in dieser Begrenztheit menschlicher Existenz und zugleich als „durch seine Beziehung zum Gegenstand als wahr sich erweisende Erkenntnis“ (Barth ebd., S. 161). Das zweite, dass nämlich Barth die Ebene der Erfahrung analytisch ausschließt, erweist sich als Trugschluss, denn er hat ihr so gerade zum angemessenen Recht verholfen. Die Gegenwart Gottes ereignet sich im Denken oder im anbetenden Umgang mit Gott. Darüber hinaus ist nichts. Allerdings wird das Denken und die Gegenwart Gottes darin als etwas dem Menschen Fremdes und Verborgenes, sich selbst zu erkennen Gebendes angesehen, das nicht der Glaube des Einzelnen ist, was ja nichts anderes wäre, als eine subjektive Einstellung. Auf Anselm bezogen: „Gott gab sich ihm zu erkennen, und er konnte Gott erkennen.“ (Barth ebd., S.163). Die Ebene der Erfahrung in dieser subjektiven Art und Weise, Gott zu begegnen, ist zugleich die Erfahrung der Wirklichkeit, über die nicht weiter hinausgedacht werden kann. (vgl. Christoph Zimmer, Logik der ratio anselmi, URL: http://www.zmm.cc/RatioAnselmi.pdf Stand 18.08.2013 )
Man kann sagen, dass da, wo dieser Gottesbeweis aufhört, die Theologie erst anfängt und diese sich nicht zurückziehen darf auf die reine Bekenntnisaussage oder eine andere positive Religion, sondern konkret und im gedanklichen wie praktischen Vollzug im Umgang mit dem Wort Gott zeigen muss, wie jeder und jede Einzelne damit lebt, um zu zeigen, dass eben diesen Gott gibt, über den nichts Größeres, Weiteres, Anderes gesagt werden kann.
Während Anselm noch davon ausgeht, die Existenz Gottes bewiesen zu haben, urteilt Barth differenzierter. Ohne ihn zu zitieren, könnte man seinen Ansatz so formulieren: Im Glauben geht es um die den Menschen betreffende Existenz Gottes. Ob Gott auch außerhalb des Glaubens existiert, ist nicht zu beantworten. Faktisch ist Barths Ansatz eher an der Phänomenologie Husserls orientiert als an der Existenzphilosophie Heideggers. Eine „kirchliche“ Dogmatik ist allerdings dann zum Scheitern verurteilt, wenn sie nicht immer zugleich die Grenze der menschlichen Erfahrung mit der Praxis der Erfahrung abgleicht.
Barth benutzt diese Tautologie von der Unerklärbarkeit Gottes außerhalb von Gott, um die Gleichzeitigkeit von Gottes Offenbarung und Gottes Verborgenheit in ihrer jeweiligen Bedeutung festhalten zu können. Für Barth darf die Theologie nicht aufgelöst zu werden in eine Lehre von der Offenbarung, die von der Erfahrung der Verborgenheit Gottes absieht. Er hat an dieser Stelle nur sehr indirekt festgestellt und letztlich nicht weiter reflektiert, dass Anselm als Mystiker zu verstehen war, der die Erfahrung Gottes und die Erfahrung des Denkens miteinander zu verbinden wusste.
Letztlich hat Paul Tillich besser als Barth die Wahrheit des Anselmschen Gottesbeweises gezeigt, indem er abgesehen vom darin enthaltenen hierarchischen Denken, dem auch noch Barth sehr stark verfallen ist (Herr, Gehorsam usw.), Gott als das Sein-Selbst verstanden hat, als das esse ipsum. Die Verbindung der Begriffe Gott und Sein-Selbst sind nichts anders als eine Gestalt des Anselmschen Gottesbeweises, denn das Sein-Selbst ist das Sein, das völlig abstrakt gedacht werden muss, ohne jeglichen Bezug zum Seienden.
Das Sein-Selbst ist das Sein, über das nicht hinaus gedacht werden kann.
Es gibt in der Beschäftigung Barths mit Anselm eine Passage, die diesem Gedanken nahe kommt, ohne ihn wirklich zu treffen. Anselm beweist in der doppelten Negation, dass es klar ist, dass Gott nicht als nicht-da-seiend gedacht werden kann. In seiner Entgegnung sagt Canilo, dass dies auch der Mensch von sich sagen kann. Diese Aussage wiederum wird von Barth mit Anselm bestritten (vgl. S. 138 – 143). Barth hätte erkennen müssen, dass er darin dem Anselmschen Gottesbeweis nicht hätte folgen dürfen, denn faktisch ist dem Mensch im Vollzug seines Lebens nicht möglich, seine eigene Nichtexistenz zu denken. Er kann sich zwar hypothetisch seinen eigenen Tod vorstellen, nur eben seine eigene Nichtexistenz nicht. Der Mensch ist (im Sinne von existiert), das hat er voraussetzungslos zu akzeptieren. Das Sein des Menschen kann nicht gedanklich negiert werden (der Menschheit schon, denn es gab ja eine Welt vor dem/ohne den Menschen), indem der (einzelne?) Mensch so tut, als wäre er nicht. An dieser Stelle wäre deutlich geworden, wie stark der Erfahrungsbezug in die Formulierung des Anselmschen Gottesbeweises hinein getragen worden ist. Dass die doppelte Negation keinen weiteren Erkenntnisgewinn gegenüber der schon vorher getroffenen Ausdrucksweise bringt, ist ebenfalls klar. Wenn Barth zuletzt feststellt, dass sich Gott zu erkennen gibt, dann muss er auch sagen, dass diese Erkenntnis Gottes in den Symbolen und Erfahrungssätzen geschieht, die sich auf ihn beziehen, sodass es eben nur eine Rede von Gott und nicht über Gott geben kann (vgl: Rudolf Bultmann: Welchen Sinn hat es von Gott zu reden? Ds. Glauben und Verstehen, Band 1, Tübingen 1933, S. 26-37). Es ist der Theologie und der ihr folgenden praktischen Vollzüge angemessen, einen Erfahrungsaustausch über den Glauben zu vollziehen und nicht einen logischer Beweis seiner Existenz zu versuchen. Barth hat allerdings insofern recht, als dass eben das kein Grund ist, nicht Theologie zu betreiben, eher im Gegenteil. Theologie ist reflektierte Glaubenserfahrung, reflektierter Umgang mit Gott als dem Sein-Selbst, als der umfassenden Wirklichkeit als Gegenüber, der sich in Christus so darstellt, dass er konkret wird und gänzlich auf Macht als Durchsetzung der Gegenwart verzichtet. Die einzige Macht Gottes ist die Gegenwart allen Lebens.
Hierzu könnte am Schluss Karl Rahner als einer genannt werden, der in seiner Position im Grunde sowohl die aktualisierte Form der Ontologie aufgreift, als auch die eher mystisch orientierte Erinnerung an die Unmöglichkeit, Gott zu erkennen: „Ob seine Geschichte von einer anderen Gestalt des Wortes (Gott) ausging, das mag also dahingestellt sein, jedenfalls spiegelt die jetzige Gestalt des Wortes das wider, was mit dem Wort gemeint ist: der Unsagbare, der Namenlose, der nicht in die benannte Welt als ein Moment in ihr einrückt; das Schweigende, das immer da ist und doch immer übersehen, überhört und, weil es alles im ganzen und Einen sagt, als Sinnloses übergangen werden kann, das, was eigentlich kein Wort mehr hat, weil jedes Wort nur innerhalb eines Feldes von Wörtern Grenze, Eigenklang und so verständlichen Sinn bekommt. So ist das blind gewordene, d. h. von sich selbst her an keine bestimmte unserer Einzelerfahrungen mehr appellierende Wort ‚Gott‘ doch gerade in der richtigen Verfassung, daß es uns von Gott reden kann, reden kann, indem es das letzte Wort vor dem Verstummen ist, in welchem wir es durch das Verschwinden alles benennbaren Einzelnen mit dem einen gründenden Ganzen zu tun haben.“ (Karl Rahner: Gnade als Freiheit, Kleine theologische Beiträge, Herder Freiburg 1968, S. 13).

Literatur: Karl Barth: Fides quaerens intellectum, Anselms Beweis der Existenz Gottes, 2. Auflage, Evangelischer Verlag Zollikon 1958 (Barth)
Paul Tillich: Systematische Theologie, Teil 1, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart 1956, S. 238 – 242

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

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