Zu: Religio und passio, Texte zur neueren französischen Religionsphilosophie, Hrsg. und eingeleitet von Rolf Kühn, Echter Verlag Würzburg 2014, ISBN 9783429035778, 312 Seiten, Preis 24,80 Euro
Der Aufsatz des Herausgebers Rolf Kühn, der der Textsammlung über die neuere französische Religionsphilosophie vorangestellt ist, nimmt zwar auf einzelne Autorinnen und Autoren Bezug, kann jedoch auch unabhängig von der Textauswahl gelesen werden. Ein editorisches Vorwort fehlt allerdings. Auch die Biografien der sechs Autorinnen und Autoren werden als bekannt vorausgesetzt. Ob die Lektüre der Einleitung diese ersetzt, mögen die Leserinnen und Leser selbst entscheiden. Die Besprechung der Einleitung erfolgt erst am Ende dieser Rezension.
Die einzelnen Texte dieser Auswahl sind jedoch sorgfältig ediert, kommentiert und mit Quellen- und weiteren Literaturangaben versehen. Die Herausgabe der einzelnen Texte ist auch insofern zu begrüßen, als dass einige dieser Texte sonst nur schwer zugänglich sind, da entweder vergriffen (z. B. Levinas) oder aufwändig ediert (z. B. Derrida). Zusätzlich bietet der Herausgeber von den bekannten Autorinnen und Autoren Texte, die er selbst auswählt und zum Teil mit neuen Überschriften versieht, die den Zusammenhang zur Religionsphilosophie deutlich machen. Zum Selbststudium oder einer Arbeit in einem Seminar dürfte dieses Buch also sehr gut geeignet sein.
Die Rezension stellt die sechs Autorinnen und Autoren des Bandes anhand der Textauswahl in der dort eingehaltenen Reihenfolge vor, zunächst ohne Berücksichtigung der Einteilung in die drei Abschnitte „Jesusbild“, „Sakramentalität“ und „Ethik“.
Es ist vielleicht ein wenig schwierig, die früh verstorbene junge französische Philosophin Simone Weil (1909 – 1943) zur „neueren“ Religionsphilosophie zu rechnen. Gleichwohl scheint sie von ihren Diskursen her, wie auch der Auswahl ihrer Themen, eine Wegbereiterin gewesen zu sein. Im Bereich ihrer Philosophie begegnen wir theologischen Gedanken ohne konfessioneller Färbung. Wie schon für Luther ist für sie die Anstrengung auf das Gute und auf Gott hin ein „Fallstrick“ (S. 35) und der Glaube ist ein „von Gott Ergriffen-Sein“ (S. 37). Die Themen der Religion werden gedanklich erfasst und nicht von einer höheren Autorität abgeleitet. Der Begriff der Seele wird dazu ein wenig der Psychologie entlehnt, denn für sie ist die Wirklichkeit Gottes im Zeichen des Sakrament zu einem Teil der Seele geworden, ein Gedanke, der auch eine Reformulierung der Mystik darstellt. Gott wird für sie so als Teil der Seele erfahren, wie und weil er sich schon „als Schöpfer (…) seiner Göttlichkeit (entleert)“ hat (vgl. S. 31). Wie schon Dietrich Bonhoeffer unterscheidet Simone Weil die Wirklichkeit Gottes nicht von der Erfahrungswirklichkeit: „Man muss durch das Böse hindurch, das geschieht, Gott einzig deshalb lieben, weil alles, was geschieht, wirklich ist und hinter jeder Wirklichkeit Gott ist.“ (S. 32)
Emanuel Levinas geht (anders als die übrigen Autorinnen und Autoren) von der jüdischen Religion aus, spricht aber ebenfalls vom „Abstieg des Schöpfers“ (S. 40). Der Sinn des Lebens ist in der Erfahrung mit Gott ein „ununterbrochener Diskurs“ (S. 42). Levinas beschreibt am deutlichsten, dass das säkulare Denken und die Religion nur zwei sprachliche Modi der gleichen menschlichen Erfahrung sind: „Der Urmodus der Anwesenheit Gottes (ist gleichzusetzen mit dem) Urmodus der Kommunikation“ (S. 43/44). Der „Horizont des Jenseits“ wird von daher als „Vieldeutigkeit“ und Offenheit erlebt (S. 45). Ein sehr schöner Text ist „Wer ist Messias?“, in dem Levinas den Messiasgedanken zur Inklusivität führt: „Der Messias ist ICH, Ich-Sein heißt Messias sein.“ (S. 55). Anders ausgedrückt: „Wer lädt letztlich das Leid der anderen auf sich, wenn nicht das Sein, das Ich sagt? Gerade die Tatsache, sich der Last, die das Leid der anderen auferlegt, nicht zu entziehen, definiert die Selbstheit. Alle Personen sind Messias.“ (S. 55) Der Übergang vom jüdisch geprägten Denken Levinas‘ zur christlichen Religion ist fließend, wenn sie das Messianische aufnimmt und sich aller Kritik stellt. Postmoderne Religion ist im Prinzip autoritätslos gedacht und stellt sich im gesellschaftlichen Diskurs der legitimen Forderung des Atheismus, wie sie an „die Überlegenheit des Schwachen“ glaubt, „der sich seiner Gerechtigkeit bewusst ist“. (S. 158)
Paul Ricœr (1913 – 2005) widmete sich dem Ziel der Entmythologisierung in der Aufnahme der Texte Rudolf Bultmanns, die er so in die Nähe der Dekonstruktion rückt. Diese löst den Text von der Bindung an ein falsches Weltbild und stellt seine ursprüngliche Bedeutung wieder her. So führt sie den Text auf seinen kerygmatischen Kern zurück, auf seine eigentliche Botschaft. Auch hier tritt die Interpretation an die Stelle der Metaphysik. Ricœr unterscheidet Bultmanns Vorstellung vom Strukturalismus in den Begriffen von „Sprache“ (langue) und „Wort“ (parole): „Wir bedürfen jetzt darum eines gedanklichen Hilfsmittels, das die Verknüpfung der Sprache mit dem Wort, die Umwandlung des Systems in Ereignis begreift.“ (S. 70). Ricœr zeigt darüber hinaus die ethische Dimension der Offenbarung auf und weist so hin auf die „Spur Gottes“ (S. 165) in der Geschichte. Im Diskurs ist die Offenbarung ein sprachlicher Ausdruck einer Glaubensgemeinschaft, wobei sie gleichzeitig als Geschehnis ausgedrückt wird: „Was sich offenbart, ist zugleich das, was entzogen bleibt.“ (S. 173). Die Religion muss auf letzte Wahrheit verzichten und eine „totalitäre Form von Autorität“ aufgeben (S. 174) und sich so dem Anspruch des Diskurses stellen.
Bedeutet Dekonstruktion, wie sie Jacques Derrida (1930 – 2004) beschreibt, das „Denken der Welt zu entchristianisieren“ (S. 178), so wird diese gleichzeitig Sinngehalte des Christentums in der Gesellschaft offenlegen und auf die Notwendigkeit der Frage nach dem Sinn hinweisen. In der Reflektion über Werke von Jean-Luc Nancy umkreist Derrida die Bedeutungsmöglichkeiten des Sinns in den Kategorien „Bedeutung“ und „Sinnlichkeit“ (S. 183), wobei er, bzw. Nancy, sich der Terminologie des „Berührens“ bedient (S. 188). An verschiedenen Beispielen, in denen Körper den Betrachtern entzogen werden, wird deutlich, dass sich der „Körper Gottes“ im Sakrament entzieht, indem er als Hostie begegnet. Derrida zeigt hierin den Grundwiderspruch des Abendlandes auf: „Die Angst, das Begehren, den Körper Gottes zu sehen, zu berühren und zu essen, dieser Körper zu sein und nur es zu sein machen den Satz vom (Un-) Grund/ das (Un-) Vernunftsprinzip des Abendlandes aus. … Der Körper ist für uns stets geopfert: Hostie.“ (S. 192). Ohne auf seine jüdische Herkunft explizit hinzuweisen, kann Derrida so einen interreligiösen Dialog über das Gottes- und Selbstverständnis des Christentums anstoßen.
Michel Henry (1922 – 2002) dagegen negiert die Grundaussagen des Christentums nicht, sondern verallgemeinert sie: „Alle Menschen sind ‚inkarniert‘, aber was ist ein Körper?“ (S. 89). Die Vorstellung der Religion nach Henry besteht letztlich darin, dass der griechische Logos, ursprünglich mit Inkarnation unvereinbar, mit dem Verstand, griechisch nous, gleichgesetzt wird. Die Sakramente gehören für Henry hinein in eine Vorstellung von der Phänomenologie des Lebens und stellen diese dar. So heißt es hier: „Das Leben ist eine Offenbarung, deren Gehalt dieses Leben selbst ist. Das Leben ist eine Selbstoffenbarung und nicht die Offenbarung von etwas anderem.“ (S. 198). Dies macht er am Begriff der „Wiederholung“ deutlich, die mit Christus beginnt. Im Sakrament wird die Inkarnation Gottes praktisch und Gott (das Leben) offenbart sich im Leben einzelner Menschen. Mit den Kirchenvätern sieht er das Christentum als das „Gott-Werden des Menschen“ (S. 204) an, und zwar den Menschen als Träger des Lebens Gottes, „als Sohn Gottes, nicht vom Leben getrennt, sondern es in sich tragend, insofern er ein lebendiger ist.“ (S. 204).
Der letzte und aktuellste Philosoph, dessen Texte der Reader enthält, ist Jean-Luc Marion (geb. 1946). Er ist der Vertreter der neuen Phänomenologie in Frankreich. Dementsprechend ist für ihn Religion das „Phänomen von Offenbarung“, das darin besteht, „von vorausgesetzten Äquivalenzen zu entbinden“ (S. 117). Die Erscheinungsformen dieses Phänomens drücken sich aus in den Gestalten des Ereignisses, des Idols, des Fleisches und des Bildes/der Ikone (S. S. 117). Die Offenbarung integriert sowohl die Figuren des Paradoxen, als sie sich auch in der „Aufhebung aller Bedingungen“ zeigt (S. 119). Auch als philosophischer Text enthält der Aufsatz Marions viele Bibelzitate, da das Phänomen der Offenbarung am Beispiel Jesu dargestellt wird, von dem er sagt: „Christus unterwirft sich seiner eigenen unvorhersehbaren Ereignishaftigkeit.“ (S. 121). Manches klingt etwas übertrieben, wenn es auch z. B. heißt: „Das Unerträgliche (der Anschauung Christi) hebt mithin die gekannte Wahrnehmung auf.“ (S. 123). Insgesamt erscheint es hilfreich, die Terminologie der Phänomene auf die Religion anzuwenden, weil und indem religiöse Erfahrung so zugleich nicht bis ins Letzte hinterfragt werden muss und andererseits keine Verabsolutierung oder metaphysische Setzung erfolgt.
Während der bisherige Überblick über den Dokumentarteil des Buches nach Autoren und Autorinnen geordnet war, soll nun noch ein Blick in den letzten Abschnitt der Textauswahl geworfen werden, der „Ethik“ genannt wird. In der ethischen Dimension liegt nun offensichtlich die Stärke und die Bereicherung des religionsphilosophischen Diskurses. Sei es etwa die Gerechtigkeit aus der Quelle der christlichen Religion als Stimme gegen die Macht, wie es Simone Weil ausdrückt (vgl. S. 241f), oder sei es die Reflexion von Emanuel Levinas über die Herausgabe des Buches „Sein und Zeit“ von Martin Heidegger, was andererseits laut Levinas die Kritik an Heideggers Hinwendung zum Nationalsozialismus nach 1933 nicht in Frage stellen muss (vgl. S. 245). Levinas verdeutlicht, dass in der Lehre Heideggers das eigene „In der Welt Sein“ immer in Konkurrenz zur Hinwendung zum Nächsten oder das Opfer steht. Diese Diskussion zeigt, dass die religiöse Seite nicht auf alles eine befriedigende Antwort geben kann, wenn sie auch das Leben eines Menschen begründend unterstützt. Levinas nimmt jedoch religiöse Gedanken (Opfer) auf und stellt sie der Frage nach dem Sein und der Behauptung der Eigentlichkeit nach Heidegger entgegen, wobei gerade die Schärfe der existenzialen Interpretation aufgenommen und um eine ethische Dimension erweitert wird, wenn das Bedenken des Anderen, bei Heidegger schon im Mitsein angelegt, auf den Gegenwartsbezug der Ontologie angewandt wird. Der Schlusssatz fasst zusammen und öffnet gleichzeitig: „Dieses Futur (im Übermaß des Opfers) des Todes in der Gegenwart der Liebe ist wohl eines der ursprünglichen Geheimnisse der Zeitlichkeit selbst und steht jenseits jeder Metapher.“ (S. 255). Auch Derrida warnt vor einer „totalen Politisierung“ (S. 283). Allerdings ist die Phänomenologie des Lebens, wie sie Henry beschreibt, trotz und wegen ihrer Betonung der „Innerlichkeit des Lebens“ (S. 287) nicht ohne die Ethik zu denken. Diese Ethik begründet sich nicht durch eine Art von Gesetz, sondern durch die Aufforderung, die gegebene „Lebendigkeit“ zu bewähren. Das Gebot zu leben ist vom Liebesgebot nicht zu trennen (vgl. S. 297f).
Nun soll am Ende der Rezension der anfangs erwähnte Beitrag Rolf Kühns gewürdigt werden, der als „Einleitung in die aktuelle französische Religionsphilosophie“ versucht, Linien aufzuzeigen und zusammenzufügen.
Dazu möchte ich einen Kommentar von Markus Chmielorz einfügen und diesen wiederum kommentieren, so dass ein Dialog entstehen kann.
„Zunächst: Ich teile das Anliegen Rolf Kühns aus Anlass der Moderne (Postmoderne/im Übergang zur nächsten Gesellschaft) noch einmal die Fragen a.) zum Verhältnis von Metaphysik und Theologie (auf der Ebene von Wissenschaft) und b.) nach dem Sinnzusammenhang des Menschen aufzuwerfen. Ich teile auch die Hinwendung zu einer Eigensprachlichkeit von Erfahrungen, die sich erst dann/danach auf den Begriff bringen lassen – es geht mir darum, eine besondere Art von Verstehen ins Recht zu setzen. Beispielsweise hat Derbolav in seiner Praxelogie (Derbolav, Josef: Kritik und Metakritik der Praxeologie, Sankt Augustin 1976) hinsichtlich der Religion beschrieben, dass ihr die Aufgabe zukomme, Sinnzusammenhänge herzustellen und dass sie sich sowohl in ihrer „natürlichen“ als auch in ihrer durchdachten Form zeigen könne.
Eine passende Frage also, die sich durch die „Logik der Weltbilder“ ebenso zieht, wie durch die Geschichte der monotheistischen Religionen im Allgemeinen und der des Christentums im Besonderen: „Wie nun, suche ich Dich, Herr?“ Offenbar: Menschen können nach dem Absoluten fragen und fragen danach. Insofern wird in der Einleitung die Frage bedeutungsvoll formuliert: „Wie (ist) das Absolute im Erscheinungsvollzug selber anwesend (…) oder nicht?“ Dann wird diese Frage präzisiert, indem auf die „transzendent ausgerichtete Intentionalität des Menschen“ abgezielt wird. (Inwieweit wird der Gottesbegriff durch den Ausdruck „das Absolute“, der von Rolf Kühn recht oft verwendet wird, auch in der Gegenwart noch sachgerecht wiedergegeben, oder lässt er nun gerade nicht den Anteil von negativer Theologie, der dem Gottesbegriff immer noch zukommt, vermissen? C.F.)
Wenn ich es richtig verstanden habe, geht es um eine radikale, phänomenologisch begründete Reformulierung des Gottesverständnisses?, „um die absolute Rekurrenz solcher Passivität“. Das wäre aus meiner Sicht noch genauer zu untersuchen und auch, wie dieses Absolute – der vorgegebenen Geschöpflichkeit? – sich ins Verhältnis setzt zur Kontingenz von Leiblichkeit und Geschichtlichkeit. Damit wäre dann wohl auch der Gegenpol zu jeder auf den Begriff bringen wollenden Ontologie und Metaphysik bezeichnet. Das radikal Katholische (für alle!) daran nenne ich mal einen Paukenschlag, dass nämlich „das Unmittelbarste unserer selbst – nämlich die transzendente Leiblichkeit – (…) nicht länger von der Selbstmitteilung Gottes getrennt werden kann“. (Die aber nach Henry gerade mit der Selbstmitteilung des Lebens identisch gedacht werden kann. C. F.) Wir alle sind also, qua Geburt, Kinder Gottes. (Muss dies nicht über die Philosophie hinausgehend im kirchlichen Denken erneut mit einem dogmatischen Anspruch behaftet werden, der dann im Widerspruch seiner selbst ohne Autorität auskommen muss. C. F.) Wie das ohne kirchliche Dogmatik abgehen soll, bleibt mir noch schleierhaft.
Keine Kontingenz (des Lebens C. F.) also ohne die Transzendenz auf das Absolute. Gar nicht auszudenken, was das in letzter Konsequenz für die Verkündigung bedeuten würde, angefangen von einer radikalen Revision des Gottesbildes über den Dialog mit der Philosophie -was die Grundbedingungen von Erkenntnis und Verstehen angeht- bis hin zur Verständigung über Ethik.“
Markus Chmielorz zeigt, dass das Christentum sich nach der verpassten Zeit der Moderne neu ins Gespräch bringt/bringen kann, wenn das Phänomen der Religion nicht erneut zur Metaphysik und das religiöse Reden so zur theistischen Ideologie von Autorität wird. Die eigene Religion ist hier nicht mehr oder weniger richtig als die Religion(en) der Anderen. Die Offenheit gegenüber allen Lebensformen wird durch den Anspruch der religiös verstanden Lebensphänomenologie mit begründet und ebenso ethisch begrenzt, wenn damit die Offenbarung Gottes um die Selbstoffenbarung des Lebens erweitert wird. Mit einem Zitat von Simone Weil gesagt: „Der Schöpfungsakt ist kein Akt der Macht. Er ist eine Abdankung. Durch diesen Akt wurde ein Reich eingesetzt, das anders ist als das Königreich Gottes. Die Realität der Welt wird vom Mechanismus der Materie und von der Eigenständigkeit der vernunftbegabten Geschöpfe gebildet. Es ist ein Reich, aus dem Gott sich zurückgezogen hat. Da Gott darauf verzichtet hat, darin König zu sein, kann er nur als Bettler hineinkommen.“ (S. 234)
