Welche Ethik folgt aus der Existenzphilosophie? Rezension von Christoph Fleischer, Welver und Markus Chmielorz, Dortmund 2014

Zu: Hans Feger, Manuela Hackel (Hrsg.): Existenzphilosophie und Ethik, Verlag de Gruyter Berlin/Boston 2014, ISBN 978-3-11-033102-8, Preis: 89,95 Euro
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978-3-11-033102-8Zuvor: Die in diesem Band veröffentlichten Aufsätze dokumentieren ein dreitägiges Symposion, das im Jahr 2011 an der Freien Universität Berlin internationale Expertinnen und Experten zur Existenzphilosophie zusammengeführt hat. Die Rezension basiert auf einer subjektiven Auswahl der Rezensenten.

Die Vermutung, dass die Vorstellung von Existenz der Ethik gegenüber indifferent ist, muss wohl verneint werden. Klingt nicht schon aus dem Modewort Heideggers „Eigentlichkeit“ ein Anspruch, der sehr konkret etwa im Sinn des Begriffes Authentizität zu verstehen ist? Manuela Hackel schreibt: „Der Verzicht auf die transzendente Begründung des menschlichen Selbst führt zunächst dazu, dass dieses – insofern sich sein Wert nicht auf andere Weise begründen lässt – seine teleologische Stellung verliert, was zugleich die Möglichkeit eröffnet, dass Authentizität und Unaufrichtigkeit in den Rang zweier gleichwertiger Existenzoptionen gelangen.“ (Manuela Hackel: Vom Wert der Unaufrichtigkeit, S. 456).
Wie denn nach Aufklärung und Moderne Empirisches und Transzendentes ins Verhältnis gesetzt werden können, und welche Folgen dies für unseren Begriff von Moral und Freiheit hat – mit dieser Frage lässt sich quasi die Unterströmung benennen, die eine Reihe von Artikeln miteinander verbindet. Heteronomie und Kontingenz menschlicher Existenz sind dann ein Aspekt davon. Es geht nicht zuletzt um die Frage menschlichen Leids und Leidens.
Ohne Rechtfertigungszwang vor einer höheren Instanz wurde zunächst zum Beginn der Moderne das Wort „Sünde“ zum Unwort. (Vgl.: Christoph Schmidt: Nach der Sünde – Reflexionen über ein modernes Tabu, S. 67). Doch schon Heinrich Heine selbst verglich seine frühen schwärmerischen Texte in der Rückschau mit „Nebukadnezar“ und sprach von den „fanatischen Mönchen des Atheismus“ und „Großinquisitoren des Unglaubens“ (Heinrich Heine zitiert nach Christoph Schmidt, ebd., S. 71). Kierkegaard spürte diese Tendenz, in der sich die Moderne selbst entlarvte. Christoph Schmidt schreibt: „Die Analyse der idealistischen Logik der Freiheit führt also zunächst zu der Demonstration des fundamentalen Widerspruchs und der Ironie der Philosophie der Freiheit, die sich in der unerträglichen Differenz von Wahrheit und Leben darstellt.“ (ebd., S. 79). An die Stelle der Dogmatik tritt nach Äußerungen Kierkegaards, so Schmidt, das gelebte Leben, das dialogisch und kommunikativ vollzogen wird, wobei andererseits durch Philosophie und Theologie jegliche Verabsolutierungen verschiedener Werte wie „Wissen, Kunst, Macht, Erotik oder Glauben“ (ebd., S. 81) in Frage gestellt werden. 
Vielleicht sollte man diese Beobachtung als die situative Tendenz der Ethik sehen, die sich von der Existenzphilosophie her ergibt. Es gibt ethische Normen, aber keine ideelle Instanz, die sie überwacht, sieht man einmal vom der juristischen Ebene ab, die soziale Normen sanktioniert. (Anm. des Rezensenten/C.F.)
Eine Infragestellung der Ethik von Seiten der Existenzphilosophie gehört in den Kontext der Ethikkritik, wie sie sich beispielhaft bei Nietzsche und Kierkegaard findet. (Vgl. Philipp Schwab: Ethik und Ethikkritik, S. 89-11). Schwab entwickelt am Ende seines Artikels, in dem er Ähnlichkeiten zwischen Nietzsche und Kierkegaard in der Ethikkritik aufzeigt, einige Kriterien einer existenzialistischen Ethik wie die „ethische Eigenverantwortung des Einzelnen“ (ebd., S. 107) und die Erkenntnis der Interpretierbarkeit und des Kontextbezuges von Werten (vgl. ebd., S. 107). Insofern ist diese Ethik „indirekt und perspektivisch“ und ebenso „performativ“ (ebd., S. 108). Ethik der Existenz ist immer unabgeschlossen und vorläufig (vgl., S. 108).
Dass Kierkegaard ein wichtiger Gewährsmann der Autorinnen und Autoren ist, zeigt auch Tilo Wesche, der sich mit „Kants Begründung moralischer Pflichten“ (Tilo Wesche: Moral und Freiheit. Kants Begründung moralischer Pflichten. S. 35-51) auseinandersetzt. Denn wenn mit der Moderne die christliche Religion als Grund moralischen Sollens abhandenkommt, dann bedarf es einer Anthropologie, die den Menschen als vernunftbegabt und verletztlich beschreibt. Menschliches Leben ist grundlegend heteronom: Wie also den anderen „als Person respektieren“ (ebd., S. 35) und seine Unversehrtheit garantieren? Für Kant besitzt moralisches Wissen einen Evidenzcharakter. Der moralische Anspruch zeigt sich darin, dass Handlungen dem Kant’schen Bewusstsein von Freiheit gerecht werden und Selbstachtung verdienen als Evidenzerfahrung und „täuschungsfreies Wissen über den intrinsischen Wert von Freiheit“. (ebd., S. 43) Und wenn ich unaufrichtig handle, mich selbst täusche und meine Unredlichkeit so positiv sanktioniere? Wenn also die Freiheit, die die Unversehrtheit und den Respekt der anderen garantiert, sich nicht evident, sondern nur kontingent erschließt, dann bedarf es „realer Praktiken“ (ebd., S. 50), die eine Kritik der Unaufrichtigkeit ermöglichen. Mit Rückgriff auf Kierkegaard bietet Wesche die „indirekte Mitteilung“ (ebd.) an: Ästhetische Erfahrungen, die, so könnte man sagen, in einem Enklavenerlebnis neben der Sprache des Alltags, ein aufrichtiges Selbstverhältnis ermöglichen.
Aus den zahlreichen Artikeln sollen nun noch drei mit einer spezielle Fragestellung beispielhaft vorgestellt werden.. Steffen Dietzsch entwickelt in seiner theologischen Fragestellung eine philosophische Christologie (Steffen Dietzsch: Person und Passion bei Schelling und Nietzsche, oder: Wie ist Freiheit nach Golgatha möglich? S. 271-283). Mit Paul Tillich sieht er das Kreuz als „Sinnereignis“ (ebd., S. 273). Die Rede von der Auferstehung ist gleichbedeutend mit der Rede von einem „neuen Menschen“ (ebd., S. 275). Das Kreuz ist somit ein Symbol der Freiheit von „Satzungen“ (ebd., S. 279). In der Rückschau von Golgatha her kann die Menschwerdung Gottes nur als eine Art kénosis gesehen werden. (ebd., S. 281). Dietzsch folgt hier einem Gedanken Gianni Vattimos, der in der Überlieferung der Menschwerdung ausgedrückt sieht, “ ‚… dass Gott alles in Menschenhand legte'“(Richard Rorty und Gianni Vattimo: Die Zukunft der Religion. Frankfurt/Main 2006, S. 41, zit. n. ebd., S. 281). Die „Dimension des Kreuzes“ verweise auf das „Drama des Menschen“, „die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis“ und den „Abgrund dessen, was seine Freiheit ist“ (ebd., S. 283) Das Kreuz wird so vor dem Hintergrund philosophischer Symboldeutung der Schlüssel menschlicher Existenz, wobei nicht zufällig Gedanken der Reformation auftauchen. Dietzsch versucht aufzuzeigen, wie nach Aufklärung und Moderne eine philosophische Rede von Gott möglich sein und aussehen kann. Dass er die Differenz zwischen Empirischen und Transzendenten benennt, den spirituellen Hintergrund moderner Vernunftwissenschaft herausarbeitet und im Rahmen von Existenzphilosophie die Leidensgeschichte des Menschen in den Blick nimmt, gehört zu den Stärken des Aufsatzes. Dass diese Argumente jedoch ausreichen, in der Frage des Verhältnisses von Endlichem und Absoluten letzteres im Namen einer Christologie nach der Moderne wieder ins Recht zu setzen, bleibt angesichts des Fehlens einer Kritik der Metaphysik mehr als fraglich.
Die politische Fragestellung ist die Frage nach unterschiedlicher Bewertung der Gewalt bei Martin Heidegger und Walter Benjamin. (Christian Martin: Heidegger und Benjamin über Gewalt, S. 505-528). Wenn es nach Heidegger keinen absoluten Sinn gibt (vgl. S. 514), so entscheidet hier der Einzelne über die Bedeutung der Gewalt. Eine solche Haltung kann als Vorstufe des Nationalsozialismus gesehen und muss von daher kritisiert werden. Der Gewaltbegriff wird von Heidegger zu weit gefasst und verliert seine ethische Kraft. Anders Walter Benjamin. Im Zusammenhang mit revolutionärer Gewalt spricht dieser von „göttlicher“ Gewalt. (ebd. S. 525). Diese Gewalt habe nicht die Funktion, etwas durchzusetzen, wie es bei Heidegger erschien, sondern setzt lediglich die „einer Zäsur“ (ebd., S. 527). Ob diese Art von Gewaltbegriff zu einer Rechtfertigung von Gewalt in einer besonderen Situation führen kann, wäre zu diskutieren. Benjamin bezeichnet allerdings Gewalt zu Recht als einen „schwachen Beitrag“ (ebd. S. 528), da sie Konflikte nicht direkt löst, sondern die Lösung bestenfalls ermöglicht. Dieser Aufsatz zeigt aber sehr gut, dass die Diskussion ethischer Begriffe in der Existenzphilosophie in ein Feld offener Positionen führt, die einer dialogischen Klärung bedürfen. Existenzphilosophie und Diskursethik sind nicht so weit voneinander entfernt, wie man allgemein vermutet.
Um „Existenz, Körpertechiken und Gewalt“ geht es Grégory Cormann. (Grégory Cormann: Existenz, Körpertechiken und Gewalt bei Sartre, S. 482-503) Auch hier geht es um Fragen einer politischen Anthropologie und mit Rekurs auf Sartres „Skizze einer Theorie der Emotionen“ um Unaufrichtigkeit, um das Bewusstsein, um Erfahrungen von Ohnmacht, um die Beziehungen zu den anderen, um Entfremdung und Widerstand. Cormann zeichnet Sartres Synthese der Rezeption Heideggers nach, die in eine Hermeneutik der Existenz mündet. Am Ende des Artikels steht die Frage nach der politischen Legitimität des Engagements des Körpers im Modus von Gewalt: „In der face-to-face-Situation eines begrenzenden Raumes und angesichts der Gefahr, dass diese Situation entgleisen oder die Polizei eingreifen könnte, ist ein Mensch so viel wert, wie jeder andere. Der wesentliche Punkt ist dieser: Die gesellschaftlichen Beziehungen sollen in Haltungen der Körper überführt werden.“ (Ebd., S. 501, Hervorhebungen im Original.) Mit Rekurs auf Mauss und dessen Konzepte von Habitus und Körpertechiken bis hin zur Dressur, der entfremdenden und der „Selbst-Dressur“ als „Notwendigkeit für ein Subjekt“ (ebd., S. 493), formuliert Sartre das Problem der Freiheit als ein Problem des Körpers, in dem sich Biographisches und Politisches verbinden. Das Leiden wird, darin trifft sich dieser Zugang mit dem von Dietzsch, der Schlüssel zum Verständnis der eigenen Situation. Im Ergebnis kommt Sartre zu einer Neubewertung von Gerechtigkeit, die gegen die Religion mit ihrer Neigung zur Metaphysik (vgl. S. 489) auf eine politische Anthropologie an der Grenze setzt, in der die „corps-à-corps-Situation“ (ebd., S. 499) Gleichheit und Freiheit ermöglicht. Angesichts von Entfremdung werden Widerstand und Gewalt legitim. Es bleibt, so ließe sich kritisch einwenden, die Aporie, die sich dann angesichts menschlichen Leidens und Leids einstellt.
Der umfangreiche Band bietet zahlreiche Denkanstöße und lädt zur Weiterarbeit ein. Im Anhang werden die Autorinnen und Autoren vorgestellt. Ein Stichwortverzeichnis wichtiger Begriffe macht das Buch zu einer guten Arbeitshilfe. Wer mag, kann einzelne Artikel auf der Verlagshomepage erwerben. Für den kleinen Geldbeutel ist das alles aber nichts. Dafür wird sich das Werk im Bestand der Bibliotheken finden und dort gewiss rezipiert.

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

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