Der „Fall“ Heidegger, zweiter Kommentar, Das „geistige“ Programm Heideggers und seine Verwicklung in den Nationalsozialismus, Christoph Fleischer, Welver 2015

Was wiegt mehr, antisemitische Gedanken in den „schwarzen Heften“, Tagebuchnotizen Martin Heideggers aus der Zeit um 1942, oder bereinigte Manuskripte, herausgegeben im Band „Holzwege“ 1950 kurz vor dem Ende des Lehrverbots mit dem Eintritt in die Pensionierung (Informationen dazu: Sidonie Kellerer: Heideggers verbogene Wahrheiten und die „schwarzen Hefte“, Philosophiemagazin Sonderausgabe 03, S. 71)? Differenziertere Urteile bezogen auf biografische Daten Heideggers wären da schon interessanter.

Was wiegt mehr, der Kontaktabbruch zu seinem Lehrer Edmund Husserl, wie Heidegger selbst wohnhaft in Freiburg und das Löschen der Widmung in Heideggers Werk „Sein und Zeit“ einerseits oder der Rücktritt vom Rektorat 1934 schon nach einem Jahr andererseits? Was wiegt mehr, die Parteimitgliedschaft Heideggers in der NSDAP bis 1945 einerseits und Beginn der Vorlesungen ohne Hitlergruß andererseits?

Die Beobachtungen von Jacques Taminiaux, Übersetzer Heideggers ins Französische scheinen weiterführender. Er sagt in Bezug auf Heideggers Fundamentalontologie in „Sein und Zeit“: „Die Blindheit bestand nicht nur in der Übertragung dessen, was in der Fundamentalontologie auf das einzelne Seiende begrenzt war, auf das Dasein eines Volkes.“ (Ebd. S. 67) Die Frage, wie eine solche Übertragung überhaupt möglich wäre, sollte beantwortet werden. War „Sein und Zeit“ mit seinem Fokus auf das Existenzielle nicht gerade die Immunisierung gegen jede erneute Metaphysik? Jacques Derrida hat in seinem Buch „Vom Geist, Heidegger und die Frage“ die Entwicklung der Lehre Heideggers ein wenig unter die Lupe genommen, was im Weiteren noch zur Sprache kommen wird. Vorab schon einmal ein Zitat zum Zusammenhang von Metaphysik, Nationalsozialismus und „Geist“: „Man kann nicht einfach sagen, dass Heidegger in der Rektoratsrede ein Risiko eingeht. Wenn deren Programm diabolische Züge annimmt, so deshalb, weil es – nichts dabei ist dem Zufall zuzuschreiben – das Schlimmste in sich vereint, kapitalisiert, zwei Übel zugleich: es bürgt für den Nazismus und enthält einen Gestus, der noch ein metaphysischer Gestus ist. … die Metaphysik kehrt stets zurück, wie ein Gespenst, wie ein wiederkehrender Geist…“ (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 995, Suhrkamp Verlag Frankfurt/Main 1992, S. 50)

Ein zweiter Satz von Jacques Taminiaux führt noch weiter in die Ontologie Heideggers: „Für Heidegger dreht sich alles um die Konfrontation des einzelnen Existierenden mit seiner eigenen Mortalität, mit seiner endlichen Existenz, mit seinem Vorhaben, sich der Angst auszusetzen, weil er auf den Tod zu läuft, d.h. auf das Nichts.“ (AaO. S. 67). Die Existenz ist als solche nicht ohne die Sterblichkeit zu denken. Hier liegen Größe und Abgrund Heideggers beieinander. „Denn“, so sagt Taminiaux, „zu keinem Zeitpunkt scheint ihn, wie Lévinas betonen wird, der Tod eines anderen etwas anzugehen.“ (Ebd. S. 67). Wäre in der Betrachtung Heideggers die Rolle des anderen stärker in den Blick genommen worden, so wäre die Übertragung eines am Individuum orientierten Ansatzes ins Kollektive nicht denkbar gewesen. Diese Beobachtung stellt nicht die Frage, ob man das Werk von seinem Autor trennen sollte, sondern wie konstruiert oder veränderbar gedankliche Konzepte eigentlich sind. Die Verflechtung Heideggers in den Nationalsozialismus, wie anderer Wissenschaftler auch, sollte heute nicht mehr nur dazu führen, mit dem Finger auf andere zu zeigen, sondern die Frage auf sich selbst und das eigene Denken und Erleben zu beziehen und so ebenfalls beantworten zu können, wie beeinflussbar wir selbst sind, ohne dabei selbstverständlich etwas davon zu entschuldigen oder zu relativieren. Die Argumentation der Dekonstruktion, wie sie Derrida vorführt, bleibt nicht in der Kritik der Vergangenheit stehen, sondern zeigt Denkmuster auf, die auch für heutigen Verflechtungen gelten, die wir vielleicht durch unsere Einbindung in den gegenwärtigen Kontext so gar nicht sehen oder sehen wollen, wie z. B. die Globalisierung und ihre gegenwärtigen und zukünftigen Folgen.

Das deutlichste Beispiel für Heideggers Verbindung zwischen Wissenschaft und Zeitgeist ist die „Rektoratsrede“ vom 21.04.1933. (Martin Heidegger, die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Freiburg Breisgau 1934 zweite Auflage, Seite 5-22, mir vorliegend als PDF vom 15.05.2015: http://www.staff.uni-giessen.de/~g31130/PDF/polphil/Heidegger.pdf). Heidegger war 1933 der NSDAP beigetreten und wurde im gleichen Jahr zum Rektor der Freiburger Universität gewählt. Dass in dieser Rede eine Affinität zur Hitler-Bewegung herausklingt, ist demnach beabsichtigt. Auffällig ist vor diesem Hintergrund eine philosophisch geprägte Sprache mit eingestreuten weltanschaulich geprägten Floskeln, die dadurch aber nicht entschuldigt werden sollten.

Auffällig ist ebenfalls, und für Kenner des Buches „Sein und Zeit“ geradezu verwunderlich, wie oft das Wort „geistig“ vorkommt: Dem Rektorat ist „geistige Führung“ anvertraut. Die Universität hat einen „geistigen Auftrag“, der an das Selbstverständnis des deutschen Volkes geknüpft ist. Das „geistig-geschichtliche Dasein“ gründet in der griechischen Philosophie, die das „Seiende im Ganzen“ befragt. Hier wird bereits das auf das Seiende bezogene „fragende Standhalten“ vom Individuum auf ein Kollektiv übertragen (s.o.), womit im Sinn Heideggers nicht nur die Universität oder die Wissenschaft, sondern auch das Volk oder der Staat im ganzen gemeint sein kann, da es dem „geistig volklichen Dasein“ zuzuordnen ist. Dabei notiert Heidegger, dass dieses Nachdenken am „Tode Gottes“ nach Nietzsche angefangen hat.

Wichtig ist meines Erachtens aber auch eine neue Linie, die aufzeigt, dass die Rolle der Wissenschaft mehr im Fragen als im Wissen besteht. Verkürzt zitiert: „Das Fragen ist … die höchste Gestalt des Wissens.“ (Ebd.) Heidegger greift erneut auf den Begriff des Geistes zurück und definiert ihn als „ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins“. Konkret kommt in die formelhaften Begriffe eine neue weltanschauliche Füllung, da es um die „Bewahrung der erd- und bluthaften Kräfte“ eines Volkes geht. Darin besteht dessen „geistige Welt“, dazu sucht die Studentenschaft „Führer“, die „Klarheit“ und „wissende Wahrheit“ zu vermitteln. Heidegger wendet das Führerprinzip also nicht nur auf einen Führer an, sondern sieht hierzu alle Lehrenden in der Pflicht. Da er die Rolle der Studierenden und deren Wissensdienst am Arbeits- und Wehrdienst ausrichtet, sollten diese Sätze sicherlich auch nationalsozialistisch verstanden werden, doch präziser gesehen wendet Heidegger das „Führerprinzip“ eher im Sinn einer Autoritätstruktur auf die Gesellschaft an. „Freiheit“ wird als „Bindung“ und als „Dienst“ aufgefasst. Das ist eine Argumentation, die in theologischen Ausführungen ganz ähnlich klingen könnte. Auf den Gedanken, dass, wie Bonhoeffer sagt, solche gesellschaftliche „Führer“ auch zu Verführern werden können, kommt Heidegger hingegen nicht. (Vgl. dazu: Dietrich Bonhoeffer: „Der Führer und der Einzelne in der jungen Generation“, nach dem Radiovortrag, gesendet am 1.2.1933 in der „Berliner Funkstunde“, Dietrich Bonhoeffer Auswahl, Band 2, Gegenwart und Zukunft der Kirche, 1933-1935, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2006, S. 47—52). Stattdessen bindet er die Verantwortung der Hochschule an den „geistigen Auftrag des deutschen Volkes“, das sich allein, man staune, als „geistiges Volk“ zu verstehen habe. Ich vermag nicht zu klären, ob das Wort „geistig“ wirklich zur nationalsozialistischen Ideologie passt oder ob es ein Element geistiger Freiheit enthalten könnte, die dem diktatorischen Impuls und seiner Gleichschaltungsideologie fremd wäre. Immerhin sagt Heidegger auch, die Arbeit der Fakultäten und Fachschaften vollziehe sich aufgrund solcher „geistiger Gesetzgebung“, die das „Muffige und Unechte äußerlicher Berufsabrichtung überwindet“.

Es ist schon interessant, dass manche Gedanken Heideggers sich erst 30-40 Jahre später infolge der Studentenbewegung verwirklicht haben. Sogar der mögliche „Widerstand“ der „Gefolgschaft“ wird dem „Führungsideal der Universität“ zugestanden, wobei ebenso von „Selbstverwaltung“ die Rede ist. Heidegger ist offensichtlich spätestens nach einem Jahr selbst deutlich geworden, dass „Selbstbesinnung“ und „Selbstbehauptung“ in der Universität seitens der nationalsozialistischen Bewegung gerade nicht beabsichtigt war. Aus der Rektoratsrede Heideggers spricht schon Opportunismus, zumal er mit einigen Gedanken des Nationalsozialismus sympathisierte. Andererseits wollte er das Führerprinzip quasi auf die Verantwortung der Lehrenden und Studierenden bezogen wissen. Von einem einzigen Führer namens Hitler ist hier nicht die Rede. Der Name „Hitler“ kommt schlicht nicht vor. Die Rede ist gleichwohl von der Stimmung des Machtergreifungsjahres 1933 geprägt. Vielleicht hat sich Heidegger mit dem Hitlerbärtchen 1933 insofern auch im Äußeren Hitler angeglichen, wie ein Foto zeigt, um zu zeigen, dass er sich selbst als Führer in seinem Bereich verstanden wissen wollte. Vielleicht kann man von dieser Perspektive her sogar verstehen, dass Heidegger seine Vorlesungen nicht mit dem Hitlergruß begonnen hat, weil er der für seinen Bereich entscheidende Führer sein wollte.

So gesehen erhielt er nach dem zweiten Weltkrieg zu Recht Berufsverbot für das Mitläufertum, das auf die breite Masse bezogen ohnehin die gesamte nationalsozialistische Machtentfaltung und Machtergreifung ermöglicht hat. Das einzige bekannte „Schandgutachten“ Heideggers gegen den Philosophieprofessor Richard Hönigswald aus München vom Juni 1933 dokumentiert, dass Heidegger –als Nationalsozialist- jeden Liberalismus verabscheute und ihn philosophisch als „Neukantianismus“ einordnete, dem „Scharfsinn“ und „Dialektik“ wichtiger scheinen als „volkhafte Überlieferung seiner Herkunft aus Blut und Boden“ (Heidegger im Gutachten: Link google books, 15.05.2015: Frank-Rutger Hausmann,Elisabeth Müller-Luckner: Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich, 1933-1945, S. 3 und: Richard Hönigswalds Philosophie der Pädagogik von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Verlag Königshausen und Neumann, Würzburg 1995, S. 204, Anmerkung 1, Wortlaut des Gutachtens).

Vom Geist und Sinn der Aufklärung hielt Heidegger augenscheintlich nicht viel, da er nicht auf eine „allgemeine logische Weltvernunft“ spekulieren wollte, sondern die „geschichtliche Verwurzelung“ betonte. Dass auch Antisemitismus intendiert ist, wird nicht explizit ausgesprochen, sondern muss im Kontext der Maßnahmen der Regierung Hitlers mitgehört werden. Die neuerliche Betonung nationalsozialistischer Aussagen als antisemitisch wäre wohl im damaligen Sprachgebrauch überflüssig gewesen, da diese Argumentationslinie immer betont wurde und inzwischen seit 1933 auch in Gesetzen umgesetzt worden war.

Weitreichender als die rein historische Betrachtung scheint mir die biografisch diskursive Untersuchung der Entwicklung und Verwicklung Heideggers anhand seiner eigenen Schriften durch Jacques Derrida in „Vom Geist: Heidegger und die Frage“ (s.o.). Es ist schwierig, das Buch Derridas in Kürze zu referieren, da es das gesamte Wirken Heideggers abschreitet. Es ist aber möglich, durch signifikante Zitate den Argumentationsweg Derridas zu verdeutlichen. An Hand der Verwendung und Behandlung des Wortes „Geist“ zeigen sich typische Argumentationslinien wie auch Brüche und Inkonsequenzen. Die Frage: Was sagt Martin Heidegger zum Begriff „Geist“ kann nur beantwortet werden, wenn man die Antwort vom jeweiligen Kontext her angeht. So heißt es bei Derrida in einem Kommentar zum Spätwerk Heideggers „Unterwegs zur Sprache“ (1959): „Heidegger verhält sich so, als hätte er die Geistigkeit* des Geistes* nicht zwanzig Jahre lang gefeiert. Dieses Wort, in dessen Namen er alle Formen der ‚Entmachtung des Geistes’ angeprangert hat, wird dem zugeordnet, was die Gestalt der platonisch-metaphysischen Überlieferung hat …“ (S. 111, kursiv wiedergegebene Worte mit* sind im französischen Original auf Deutsch wiedergegeben). Dieser Vermeidung des Wortes „Geist“ in Heideggers Spätwerk entspricht, dass er trotz allerhand Fragen nach dem Sein u. ä. im Buch „Sein und Zeit“ (1926) keine Frage nach dem Geist stellt, ihn auch, nur in Anführungsstrichen sehr spät kurz behandelt. Das Geistige schien damals für ihn noch ganz im Gegensatz zum Existenziellen zu stehen. Heideggers „Dekonstruktion der Ontologie“, so meint Derrida, hebt den „cartesisch-hegelianischen spiritus aus den Angeln“ (S. 69). Auch an der kirchlichen Verwendung des Wortes „Geist“ ist Heidegger laut Derrida nicht interessiert (vgl. S. 21) und kritisiert die Verwendung des Begriffs überhaupt. In der Rektoratsrede hingegen (1933) wimmelt es geradezu vom „Geistigen“, und in der 1935 gehaltenen Vorlesung „Einführung in die Metaphysik“ heißt es schlicht: „Welt ist immer geistige Welt“ (Heidegger, zitiert n. Derrida, S. 58). Einmal sind „Geist und Existenz sich ausschließende Pole“ (S. 29), und Geist wird im Zusammenhang der Zeitlichkeit (Sein und zeit, §82) behandelt und in Anführungsstriche gesetzt. In der Rektoratsrede hingegen wird „Geist“ zum Schlüsselbegriff. Derrida wirft Heidegger vor, die „Vergeistigung des Nazismus“ zu riskieren (S. 48). Derrida zeigt auf, welche Schwierigkeit deutlich wird, wenn man den Begriff Geist vom Begriff der Freiheit trennt. Heidegger scheint sich laut Derrida im Zuge seiner Annäherung an den Nationalsozialismus der Verwendung des Wortes Geist zu öffnen, um ihn als „geistige“ Anforderung zu verstehen. Hierzu sollte man den folgenden Text Derridas im Wortlaut hören:

Welchen Preis muss Heidegger für seine Strategie zahlen? Weshalb kehrt sie sich auf verhängnisvolle Weise gegen ihr „Subjekt“, wenn man so sagen kann (man muss es in diesem Fall genauso formulieren)? Weil man sich vom Biologismus, vom Naturalismus, vom Rassismus in seiner genetischen Gestalt nur dann abheben, weil man sich ihnen nur dann entgegensetzen kann, wenn man den Geist als Gegensatz bestimmt, wenn man ihn erneut der Subjektivität, ihrer Einseitigkeit unterstellt und sei es der Subjektivität in ihrer voluntaristischen Form.“ (S. 49) Derrida muss hier schon den Vorwurf angedacht haben, dass sich das Modell der Subjektivität ohne Berücksichtigung des Sozialen oder des Anderen dazu eignete, dem kollektiven Volksbegriff angepasst zu werden (Vgl. s.o.).

„Der Zwang, den ein solches Programm auferlegt, ist sehr stark: er wirkt auf die meisten Diskurse ein, die sich heute – und wohl noch lange zeit – dem Rassismus, dem Totalitarismus, dem Nazismus, dem Faschismus usw. entgegensetzen, und zwar im Namen des Geistes, im Namen seiner Freiheit, im Namen jener Axiomatik, die auf direktem oder indirektem Wege auf die Metaphysik der Subjektivität zurückgeht – zum Beispiel die Axiomatik der Demokratie oder der „Menschenrechte“. Alle Schlingen der Strategie, deren Ziel eine Abgrenzung ist, gehören zum gleichen Programm; welche Position man auch einnimmt, man ist ihnen ausgeliefert. Die Alternativen, die das Programm zur Wahl stellt, sind alle auf erschreckende Weise unrein, kontaminiert. Selbst wenn es verschiedene Arten und Weisen gibt, wie man zum Komplizen wird, selbst wenn sie nicht alle denselben Stellenwert haben, so handelt es sich doch um Formen der Teilhalbe, die man nicht hintergehen kann, die irreduktibel sind.“ (S. 49).

Derrida bleibt eben nicht auf der Ebene der Kritik an Heidegger stehen, sondern führt ihn gerade darin vor, wofür er nun zu stehen scheint: als sprachlich agierender Mensch, dessen „Teilhabe“ und „Komplizenschaft“ dann auch auf der sprachlichen Ebene gesehen und markiert werden muss. Derrida richtet so zugleich die Frage an uns selbst, wo und wie wir selbst zu Komplizen von Unfreiheit und Unmenschlichkeit werden oder werden konnten.

Der „Fall“ Heidegger, erster Kommentar

Autor: christoph.fleischer

Christoph Fleischer, evangelischer Pfarrer in Westfalen, tätig in der Gemeindearbeit, Studierendenseelsorge und Altenheimseelsorge, Mitglied in der Gesellschaft für evangelische Theologie und in der Dietrich Bonhoeffer Gesellschaft.

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