Dorothee Sölle Atheistisch an Gott glauben, Rezension von Christoph Fleischer

Zu: Dorothee Sölle. Atheistisch an Gott glauben. Walter Verlag Olten 1968.

Ob der Titel dieses Buches glücklich gewählt ist, mag dahingestellt sein, denn bereits der Untertitel „Beiträge zur Theologie“ zeigt, in welche Richtung Dorothee Sölle das Paradox atheistisch und glauben aufzulösen gedenkt. Schreibt sie Theologie für Nichtchristen oder zeigt sie, dass christlicher Glaube recht verstanden eigentlich eine Form von A-Theismus ist? [1] Erneut haben wir ein Buch von Dorothee Sölle in der Hand, das keine einheitliche Schrift ist, sondern eine Sammlung von Beiträgen, die in den Jahren 1962 bis 1968 in verschiedenen Schriften oder Zeitschriften erschienen sind. Die theologische Schriftstellerei Dorothee Sölles, die schon in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts erstaunliche Auflagen erreichte, besteht offensichtlich aus der Publikation von Essays und nicht aus längren theologischen Abhandlungen. Unter den Anmerkungen ist jeweils notiert, wann und wo diese Artikel jeweils bereits erschienen waren.

„Gottes Selbstentäußerung, Eine Meditation zu Philipper 2, 5 – 11“ (S. 9-25). Dieser vordergründig als Bibelarbeit gemeinter Text wurde am 31. 3. 1964 vor der kirchlichen Bruderschaft im Rheinland vorgetragen und im April 1965 in der Monatsschrift für Pastoraltheologie veröffentlicht [2]. Für mich ist es immer noch einer der wegweisendsten Texte von D. Sölle überhaupt. Auch wenn ich gleich am Anfang Probleme bekomme: Es ist in der Exegese absolut nicht selbstverständlich den Vers 5 zum Rest zu ziehen. Der Christushymnus im Philipperbrief wird zumeist als selbständiger Text behandelt. Ich persönlich habe mich aber immer irgendwie doch an D. Sölle orientiert und würde höchstens fragen wollen, ob man dann nicht besser die Verse 1-4 auch hätte dazu nehmen müssen. Es ist nicht nur für D. Sölle, sondern auch für die Auslegung des Phillipperbriefes nicht zufällig, dass der Hymnus gerade an dieser Stelle steht und eben durch diesen Text eingeleitet wird „Diese Gesinnung hegt in euch, die auch in Christus Jesus war…“. D. Sölle verändert die Übersetzung, indem sie hier das Wort „Orientierung“ [3] einsetzt. Es ist einer der Texte der Paulusbriefe, in denen der christliche Glaube nicht aus dem Heilsereignis des Kreuzes, sondern aus einer „Beschreibung des Lebens Jesu“ (S. 10) begründet wird, wenn auch fast völlig ohne biographische Details  und stattdessen mit Bildern der Gnosis. Doch damit ist eine Bibelarbeit über den Hymnus ein Lehrstück der von Rudolf Bultmann so genannten „Entmythologisierung“. D. Sölle beginnt mit einem religionsgeschichtlichen Vergleich, I. (Der gnostische Mythos), und zitiert einen ähnlichen, etwas ausführlicher Erzählen Mythos, der wie ein Märchen [4] anmutet. Nur zwei Ergebnisse nenne ich kurz: Das griechische Wort kosmos, das im klassischen Griechisch einem der höchsten Werte, der „Ordnung“ entspricht, hat nun in der Koiné, dem Weltgriechisch der neutestamentlichen Zeit die Bedeutung von Entartung und Chaos. Da die Welt also nun in diesem Licht als Kosmos bezeichnet wird, ist der Sinn des Mythos theologisch gesprochen: „Mit dem Erscheinen des Lichtsohnes ist diese (chaotische) Weltzeit endgültig vorbei. Der Gott, der im Himmel ist und uns lässt, wo wir sind, ist nicht mehr. Aus der Präexistenz ist Koexistenz geworden. Der Ruf des Vaters ergeht an die Verlorenen; und sie erwachen, kommen zu sich und werden hinaufgenommen.“ (S. 13). Nun erfolgt der Vergleich, II. (Christologie des Hymnus), indem gezeigt wird, dass mythologische  Rede im Christentum etwas anders funktioniert als in der Umwelt, denn es ist um der Auslegung willen gegeben und hat keinen symbolischen Selbstzweck. Der christliche Mythos zielt immer wieder auf Geschichte; an die Stelle kultischer Teilhabe an der Gnosis tritt die Predigt. „Um es konkret zu sagen: die Metamorphosen des neuen Gottes, des kyrios jesous (gr.) sind nicht lediglich Götterschicksale, … sondern sie stellen geschichtliche Veränderung der Welt dar.“ (S. 15). Wichtig ist nun bei der Arbeit am Text die Bedeutung von morphe. Es soll nicht mit „Gestalt“, sondern mit „Daseinsweise“ übersetzt werden. Was geschieht damit? Wie überwindet Christus die Mächte des Kosmos? „Christus hat sich freiwillig versklaven lassen unter ein anscheinend unabwendbares Schicksal. Damit aber ist die radikalste Form von Aufklärung eines solchen Schicksals überhaupt gegeben.“ (S. 17). Die Welt wird nicht einfach nur anders interpretiert (Marx), sondern „Christus bringt und ermöglicht eine andere, neue, bessere Geschichte.“ (S. 17). Die Bedeutung des Sachverhaltes wird nun mit dem Begriff der „Selbstentfremdung“ geleistet, der auf Hegel und Marx zurückgeht. Damit wird nun der vorherige Zustand als „Privateigentum“ bezeichnet (Teil III), was meint: „Christus lässt sich in seinem Bei-Gott-Sein nicht zum Gott-Haben verführen. Das Gott-Haben degradierte Gott zum Privateigentum – es machte ihn zu einer Gegebenheit, die man haben, verwerten und zur Produktion bestimmter Bewusstseinsformen benutzen kann.“ (S. 19). Nicht nur in diesem Satz, sondern auch im weiteren Zusammenahng tauchen immer mehr Begriffe aus der marxistischen Sprachwelt auf. Trotzdem liegt diese Argumentation, von der Begrifflichkeit abgesehen, auf der Ebene der existenzialen Interpretation, der es immer um den Vorrang des Seins und Existierens geht. D. Sölle entwickelt es weiter. Sie bezieht sich sprachlich aber gerade in diesem Zusammenhang auf die sich in Deutschland entwickelnde Linke und scheint Berührungspunkte zu suchen. Einmal nimmt sie die Begriffe der französischen Revolution auf: „Er (Christus“ macht keinen Unterschied zwischen sich und den anderen, er nimmt die égalité mit den Menschen ernst und nur wo dies geschieht, ist fraternité erlaubt.“ (S. 19). „Heute können diese versklavenden Mächte nur gesellschaftlich verstanden werden. Christus übernimmt das Schicksal der Versklavten, nämlich die Selbstentfremdung des Menschen.“ (S. 20). Dies wird nun auch auf dem politischen Hintergrund erläutert. Dann kommt sie geschickt zur Entmythologisierung zurück: „Da ein Zustand außerhab der Welt – als Präexistenz – nur als Symbol genommen werden kann, kommt es darauf an, Christi freiwilligen Niederstieg innerweltlich, historisch zu denken.“ (S. 20). Es ist zu übersetzen, was heute Sklave – Sein bedeutet. Wer auf Gott als Privateigentum verzichtet, hat damit den Tod als „von Beginn gesetzte Objektivierung des Lebens“ übernommen. „Christus übernimmt diese Verdinglichung, die wir einander und die der Tod uns endgültig antut, als sein eigenes Leben.“ (S. 21) [5] Was heißt nun Gehorsam, ein heute „verdächtiger“ Begriff? „Er nimmt die Selbstentfremdung (der Menschheit) an, ohne die (göttliche) Heimat zu vergessen.“ (S. 22). Damit wird zur Doxologie, zum Lobpreis übergeleitet: Durch und mit Christus werden die Versklavten erhöht. Die Elemente des Mythos sind nun so zu bezeichnen: „Identität, Entfremdung, Identifikation“ (S. 23). Der neue Name Christi, geht nun auf die Namen aller über, die sich mit ihm identifizieren, weil in ihm Gott sich mit ihnen identifiziert hat. Das Ziel ist nicht Erlösung, sondern Erhöhung: „Die Anerkennung des Christus hat sich in der Abdankung der Mächte vollzogen. Die einstmaligen Herren der Welt haben nichts mehr zu sagen, und der Schritt zur radikalen Aufklärung… ist nicht mehr weit.“ (S. 24). In diesem Lied sind also Mythos und Geschichte miteinander verknüpft. Doch warum ist Christus dann der neue „Herr“? „Die Herrschaft dieses neuen Herrn bedeutet das Ende von Herrschaft überhaupt. Denn der Inhalt seiner Herrschaft ist Liebe.“ (S. 24). Zum Ende wird dieser Gedankengang in der Neuübersetzung verdeutlicht. Wer diesen Text dann nur als marxistische Sicht der Bibel liest, liegt falsch. Die Entmythologisierung wird hier konsequent weitergeführt. Das stellt natürlich die Frage, ob sich jeder Text der Bibel so auf marxistischem Hintergrund interpretieren ließe. Sicher ist: Die Verbindung vom Mythos und Geschichte entwickelt gnostisches Gedankengut weiter, indem diese den Messiastitel einbezieht und die Religion auch zur politischen Interpretation hin öffnet.

„Zur Dialektik der Liebe. Zwei literarische Texte, theologisch interpretiert“ (S. 26-36). In diesem in der Monatsschrift für Pastoraltheologie 1963 zuerst abgedruckten Aufsatz, stellt D. Sölle zwei literarische Texte einander gegenüber, einen kurzen Text von B. Brecht von Herrn K. und Andorra von Max Frisch. [6]
Andorra. Da insgesamt bei Max Frisch der Hauptperson gegenüber Bilder und Vorstellungen ins Spiel kommen, die den Menschen auch ins einem gesellschaftlichen Umfeld so prägen, dass er dann Opfer von Vorurteilen wird, zeigt er, dass Liebe eben das Gegenteil davon ist, sich kein Bild, keine feste Vorstellung zu machen. Auch bei denen, bei denen das Vorurteil gut gemeint war, ist es „Lieblosigkeit, die die Chancen der Zukunft veruntreut, weil sie sie als pure Verlängerung der Vergangenheit ausgibt.“ (S. 29). D. Sölle weitet nun den Blick ins Philosophische, indem sie Kierkegaard einbezieht, der betont, dass wir mit einem Menschen „nicht fertig werden“ (S. 29). Ebenso Rilke, der Liebe als „Einanderlassen“ bezeichnet. Ich zitiere D. Sölle: „Weil ich in der Zeit bin, weil ich Zeit habe oder nicht habe – nicht chronologisch abrollende, sondern Veränderung erlaubende, veränderbare, mich verändernde Zeit -, darum verfehlen mich alle Bilder.“ (S. 29) [7]. Die Erwähnung der Zeitlichkeit könnte ein Bezug zu Heidegger sein.
Herr K. Es geht in dem berühmten Satz um den Entwurf, den Menschen voneinander machen und darum, wer dann wem ähnlicher wird, der Entwurf oder Mensch dem anderen? Dabei nimmt D. Sölle die Rückfrage gegenüber Herrn K., der nur eine scheinbare Ungenauigkeit formuliert als Protest gegen die Haltung, der Mensch würde seinem Entwurf ähnlicher gemacht. D. Sölle verteidigt dann in gewisser Spannung zu „Andorra“ auch eben das, wohl aus guten psychologischen Gründen. Ist die Beziehung ohne den Entwurf, dann „verfällt sie dem Sog der Verhältnisse“ (S. 31). Diesen Widerspruch hebt sie nun dadurch auf, dass sie den Entwurf vom Bild unterscheiden, zu Recht, denn ein Entwurf ist unfertig. Wer sich vom Anderen keine Entwürfe mehr macht und Ansprüche nur an sich selbst stellt, hat ihn oder sie aufgegeben. D. Sölle wirft dem individualistischen Ansatz eben dies vor, auf das Entwerfen, damit den möglichen Veränderungsprozess zu verzichten.
Brecht kritisiert also Frisch. Doch das greift zu kurz. Zukunft muss trotz des Entwerfens als grundsätzlich offen angesehen werden, auch Liebe und Lieben geschehen in Grenzen: „Gehört nämlich Mut zum Lieben, der den anderen festlegt, Risiko, das ihn behaftet, Kritik, die immer Maßstäbe braucht, so doch genauso Vertrauen, das alle Maßstäbe fallen lassen kann und nicht auf sein eigenes beflissenes Sorgen angewiesen ist.“ (S. 34). Diese Einsicht in die eigene Abhängigkeit, ohne daran zu verzweifeln, als Grundlage von Religion zu sehen, ist „Glauben“. „Frisch“ ist Liebe ohne Hoffnung, „Brecht“ ist Liebe ohne Glauben. Insofern greift sie nun auf Kierkegaard und Bultmann zurück, weil sie anhand des Textvergleiches auf einen existenzialen Glaubensbegriff gestoßen ist, der in der Zeit Brechts das Denken bestimmte. Zu bestimmen ist, was im Bibelwort die Formel „..wie dich selbst“ bedeutet. Entwurf und Selbstannahme gehören zusammen: „Wo er zu Schleuderpreisen zu haben ist und sich von selbst versteht, also an keiner Forderung sich mehr misst, wo also der Entwurf fehlt, da verkommt auch die Selbstannahme und wird zur Ideologie dessen verdorben, der Gott dankt, dass er nicht ist wie dieser Pharisäer.“ (S. 35). Auf Jesus bezogen ist festzustellen, dass er anderen gegenüber gerade so verfuhr: „kein Bild, aber ein Entwurf“ (S. 36). Jesus aß mit Zöllnern und Dirnen, aber stellte dem reichen Jüngling deutliche Forderungen. Ein gutes Sprachbild leitet zur theologischen Betrachtung über: „Sowenig sich lieben lässt, ohne zu hoffen, so wenig lässt sich lieben, ohne zu glauben, glauben nämlich, dass mein Entwurf nicht alles ist, dass auch sein Scheitern noch nicht ein Ende der Möglichkeiten der Liebe ist.“ (S. 36). Theologische Sprache, die sich existenzial orientiert leistet also Ideologiekritik gegenüber Entwürfen, bestätigt aber die Wahrheit des Ganzen.

„Nachfolge“ (S. 37-51). Nach Kierkegaard ist durch die „Christenheit“ das „Christentum abgeschafft“. (S. 37). Konkret bezieht sich diese Aussage auf die Nachfolge Christi, meint D. Sölle. Nach Kierkegaard sei ein Nachfolgender nicht eine Art von Schüler, sondern ein Mensch, der Jesu Leben nachahmt. Obwohl Kierkegaard auf den Kulturprotestantismus zielt, trifft die Kritik Kirche überhaupt, wie sie sich seit der konstantinischen Wende darstellt. „Viele Menschen bewundern Christus; mit einer als Trauer empfundenen Distanz stehen sie ihm gegenüber; in einer Welt lebend, der ja doch alles relativ ist, misstrauen sie seiner Unbedingtheit.“ (S. 38). Der Glaube, den Kierkegaard meint, ist eher eine Meinung als ein Lebensvollzug und steht in der Sprache, die Sölle nun einführt, unter Ideologieverdacht. D. Sölle gibt sich Rechenschaft über diese Begrifflichkeit der neueren eher marxistisch geprägten Diskussion. Der ideologische Nebel, indem sich der Glaube befindet, macht: „Die Praxis arm und die Theorie blind für alles, was sie nicht unmittelbar angeht.“ (S. 39). Die Theorie übersieht z.B. das Problem der sozialen Bedingungen, unter denen sie Theologie treibt: „Sie verschleiert, dass Glauben und Nachfolge Christi unter bestimmten sozialen Bedingungen für ganze Gruppen von Menschen unmöglich sind, weil ihnen das nötige Maß an Bildung, an Selbstreflexion, an Selbstbestimmung von der Gesellschaft verweigert wird.“ (S. 39). Die Hermeneutik muss auch das Problem der sozialen Bedingungen berücksichtigen, anstelle die gesellschaftliche Situation einfach als gegeben vorauszusetzen. „Die unübersetzte Botschaft trägt sie nicht unberührt durch die Jahrhunderte, sie wird Ideologie, wird Glaube ohne Nachfolge.“ (S. 40). Hier wird deutlich, dass D. Sölle selbst die soziologische bzw. marxistische Sprache ins Theologische zurückübersetzt: Glaube und Nachfolge verhalten sich zueinander wie Theorie und Praxis. Anschließend an diesen Gegensatz wird nun der Begriff Nachfolge näher erklärt. Das Vorbild dazu sind die Jünger in zweifacher Hinsicht. Ihre Nachfolge kann nicht in der Verbindung von Führung und Gefolgschaft gedacht werden, das es bei der Nachfolge Jesu um „Leiden und Bewusstheit des Nachfolgers“ geht (S. 41). Wer Jesus in seinem Kreuz nachfolgen will, kommt mit blindem Gehorsam nicht aus. In zweiter Hinsicht zeigen die Überlieferungen über die Jünger im Neuen Testament, dass diese daran scheitern. Dies verdeutlicht D. Sölle an einem Literaturzitat von Holden Caulfield „Der Fänger im Roggen“. Es zeigt sich nun, dass das Jüngersein deswegen schwierig ist, weil es eben nicht einfach eine Abkehr vom alten Leben ist, sondern die Verwirklichung des Willens Gottes in dieser Welt. „Christus fordert nicht Abkehr von der Welt in der Selbstverleugnung als das Leistungs- und Willensziel, das einmal vollbracht – dann nur noch durchgehalten werden müsste.“ (S. 43). Der Weg Jesu, ist „die Befreiung zu einem neuen Leben“ (S. 43).
Das neue Leben Jesu ist keine Form der Askese, da Jesus nicht nur asketische Züge trägt, ja sogar „Fresser und Weinsäufer“ genannt wird. Nun führt D. Sölle das hermeneutische Problem ein: „Welchen Sinn kann es haben, einem Menschen, der vor 2000 Jahren gelebt hat, „nachzufolgen“?“ (S. 44). D. Sölle grenzt sich nun, mir scheint verhalten, von der gedachten „persönlichen Beziehung“ zu Jesus ab. Dass es mehr als die Befolgung einer Lehre ist, greift sie nun erneut auf. Nun definiert sie Nachfolge: „Du musst das Risiko der Situation selbst übernehmen, so wie Christus es übernommen hat; du musst Gott für die anderen wagen, so wie Christus Gott für die anderen gewagt hat; du musst seinen Weg, der nicht vorhersehbar ist, selber entdecken im Gestrüpp deiner Situationen.“ (S. 44). Die Autorität des Gesetzes ersetzt Jesus nicht durch eine andre Autorität, sondern durch Freiheit. [8]
Was heißt in diesem Zusammenhang „Nachahmung Christi“? Der Begriff imitatio tauch hier nicht auf, ist aber gemeint, denn Sölle nimmt aufs Mönchtum Bezug. Obwohl sie anerkennt, wie der franziskanische Geist sich vom Reichtum abwendet, sagt sie, dass die Beziehung zu Christus nicht als die einer Kopie zum Original verstanden werden kann. Sie greift zurück auf zuvor Gesagtes: „Nachfolge ist die soziale Gestalt des Glaubens, sie antwortet jeweils konkret und praktisch auf die Frage: Wie lebt man als Christ in einem bestimmten gesellschaftlichen System?“ (S. 46). Die genannten Beispiele zeigen Bezüge auf gesellschaftliche Entwicklungen auf z.B. Franziskus/Bankwesen. Da sich die Situationen ändern, können diese Imitatio-Modelle nicht übertragen werden.
Der Schlussabschnitt antwortet nun entsprechend konkreter auf die Frage, „welche Gestalt christliche Existenz in der gegenwärtigen Welt gewinnen kann.“ (S. 46). Nun skizziert sie kurz aktuelle, vom Sozialismus her gewonnene Beobachtungen, um dann festzustellen: „Weil ich überzeugt bin, dass das Christentum der Zukunft in einer vom atheistischen Positivismus beherrschten und zunehmend manipulierten Welt nicht länger als frommes subjektives Bewußtssein überwintern kann, sondern absterben wird – es sei denn, Christus fände Nachfolger.“ (S. 47). Die angedeuteten Beispiele (Arbeiterpriester, Shalomgruppe) sind möglicherweise auch auf spätere Aktionen D. Sölles anwendbar (Mutlangen). Für die konkrete Nachfolge nennt sie nun vier Kriterien und führt sie aus:
Wer sich im Glauben nur auf seine individuellen Bedingungen konzentriert, landet in „Resignation und Ohnmacht“ (S. 48). Nachfolge ist eine Sache von Gruppenbildung. Schritte zur Nachfolge sind: Eine „Gruppe suchen“, „Menschen werben“, eine „Zelle bilden“ [9]. Das Zweite Element ist Nachdenken über die Situation der Welt. Auf die Frage, welches Kreuz zu schultern sei, D. Sölle: „Es ist das Kreuz der Wirklichkeit, das Kreuz der neben uns Leidenden [10].“ (S. 49). Aus solchem Nachdenken, wobei sie die zuerst genannte Reihenfolge abändert, folgt die „Veränderung der Wirklichkeit“ (S. 49). Da die Erkenntnisse der Ursachen gewachsen ist, lassen sich konkrete Maßnahmen ergreifen. Doch dies kann sie auch theologisch ausdrücken: „Auf den Weg Jesu mich einlassend, werde ich verändert. Selber mir erträglicher geworden, sehe ich die anderen anders, ich lerne, sie besser zu ertragen.“ (S. 49). Da dies ein gegenseitiger Prozess ist vollzieht sich „Heiligung“ nun als „Veränderung der Gruppe“ (S. 50). Zu diesen drei aktiven Elementen tritt das „Leiden in der Nachfolge“. Auf diesem Weg ist mit Leiden zu rechnen. Leiden müssen riskiert und dürfen nicht vermieden werden: „Die Liebe, die Jesus lebte, war radikal in dem Sinne, dass der Blick auf die Folgen für das eigene Leben nicht mehr wichtig erschien.“ (S. 50). Das heißt allgemein gesagt: „Wer die bedingungslose Güte Gottes erfahren hat, wer Gottes Nähe als Liebe begreift, atmet, spürt, der kann sich nicht festhalten für sich selber.“ (S. 50). Dies wird kurz am Beispiel Jesu skizziert, um dann festzustellen: „Was immer man über die Liebe sagen kann: Sie wird nicht fertig mit einem Menschen.“ (S. 51). Diese Nicht-Fertig-Werden, nennt sie Transzendenz. Daraus folgt das Leiden, da Liebe nicht mit ihren Begrenzungen rechnet. Da Sölle hier mehr von Liebe als von Nachfolge spricht, muss man sagen, dass der Begriff Liebe den Begriff Nachfolge inhaltlich umschreibt. Dies wird vom Kriterium des Leidens her erkannt: „Die Nachfolge Christi sensibilisiert Menschen, sie macht sie aufmerksamer, nachdenklicher, empfindlicher und verwundbarer.“ (S. 51).

„Theologie nach dem Tode Gottes“ (S. 52-76). Eigenartig ist die Eingangsfrage: „Was ist und zu welchem Ende betreibt man Theologie?“ (S. 52) Zum einen spricht die neuere Philosophie vom Ereignis des Todes Gottes, zum anderen muss man zugestehen, dass die Säkularisation ein Ergebnis des christlichen Glaubens ist, der schon zur biblischen Zeit ein Schwergewicht auf die Entheiligung und Profanisierung legt. Was tut Theologie: Sie verzichtet also auf theologische Metaphysik und auf das Reden vom Wesen Gottes und spricht stattdessen von Wandlungen Gottes. Bultmann, der diesen Begriff benutzt, entlehnt ihn einer Bilderserie von Ernst Barlach!
1. „Der unendliche Schmerz.“ (S. 54). Mit diesem Schmerz ist die Situation seit der Aufklärung gemeint, die auch Hegel als die Zeit sieht, in der mit dem Todes Gottes faktisch umgegangen wird. D. Sölle möchte dies nun theologisch deuten: „Uns ruft keine Stimme mehr aus den Wolken des Himmels; aber der Schmerz über mangelnde Stimmen, Visionen und Propheten ist blind und taub gegenüber dem Gott, der auf Zeitungspapier, Filmplakaten und in Statistiken nicht leiser redet, als im brennenden Dornbusch, wenn auch vermittelter.“ (S. 56). Es kommt also darauf an, wo Menschen nach Gott suchen. Wer dies in der metaphysischen Setzung tut, wird Gottes Lebendigkeit nicht begegnen. Dennoch gibt es eine Auferstehung Gottes: „Im Bewusstsein des zu sich selbst kommenden Menschen.“ (S. 57). Und: „Die unhaltbare Position „Gott ist“ wird konfrontiert mit der atheistischen: „Gott ist tot“ um sie dann umzuschreiben in ein „Gott wird“. (S. 57).
2. „Zwischen Heilsgeschichte und Geschichtlichkeit“. Kurz gesagt: die dialektische Theologie nach Karl Barth mit ihrer Setzung Gottes landen allein im Subjektivismus eines zu Bekennenden. Der Gegenstand der Theologie zeichnet sich durch „Nicht Objektivierbarkeit“ aus, und ereignet sich nun in der „Existenzialen Interpretation“. (S. 60f). Das Gottesereignis ist nun geschichtlich, ereignishaft. Damit ist Bultmann zu würdigen: „Was bei Barth wie schon zuvor bei Kierkegaard, auf dem Altar des Gottes Abrahams geopfert wird – Intellekt, Autonomie, Kritik – das bleibt erhalten: Gehorsam und Kritik, Demut und superbia bestimmen „Geschichtlichkeit“ im Sinne Bultmanns.“ (S. 62). Auch F. Gogarten ist hier zu nennen. Für Bultmann ist Geschichte kein unhinterfragbares Faktum, sondern immer Gegenstand der Vermittlung (nach Dilthey). „Bultmann hat die Geschichtlichkeit der Existenz als Ruf zur Entscheidung für die Liebe und als Befreiung zu dieser Entscheidung beschrieben.“ (S. 66). D. Sölle knüpft an dieses Denken an, will aber Marx und Freud einarbeiten.
3. „Der Gott ohne Eigenschaften“. Nun kommt Paul Tillich ins Spiel, der die Erkenntnis des Unbedingten auf Gott bezieht. „Der Ort des Unbedingten ist hier als das Bedingte selbst, das heißt als Geschichte gedacht.“ (S. 68). Die Themenkreise, die dieser Erkenntnis folgen sind: Die Aufwertung des Alten Testaments, die Frage des historischen Jesus und die Revision des Verhältnisses zum deutschen Idealismus. Der Bezug auf Kierkegaard sei in der Theologie übertrieben worden, denn Hegel ist nicht vom Tisch. Sölle möchte zurück zur Dialektik des frühen Hegels und weg vom Paradox, mit dem man letztlich nichts beantworten kann. Fazit: „Gott vermittelt sich in die endliche Geschichte hinein.“ (S. 72). Anders gesagt: das Sein und die Wirklichkeit Gottes ist die menschliche Geschichte in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. So kann auch der Tod Gottes ganz innerbiblisch mit dem Tod Jesu am Kreuz in eins gesetzt werden: Gott selbst überließ sich in Christus der Gottlosigkeit. „Geschichte wird nun erfahren als Entäußerung Gottes – im ganzen Doppelsinn des Wortes: als äußerste Entfernung von Gott, aber auch als seine Entäußerung, sein Werk.“ (S. 73). Dennoch ist dort auch noch Ausstehendes und Zukünftiges. Atheistisch glauben heißt, Gottes Nicht – Eingreifen auszuhalten. Dieser Zugang ist im Bild gesagt „auf der Schwelle“ und vermeidet theistisches Denken. „Es gibt keine Gotteserfahrung außerhalb des Unglücks.“ (S. 75). Damit wird sich Theologie nicht in Anthropologie auflösen, aber Christologie als Anthropologie betrieben, „weil Gott sich zwischen Menschen ereignen kann, in jenem ‚das habt ihr mir getan‘. Sie wird in den leer gewordenen Gesichtern atheistischer Angestellter die Zöllnerfreunde Jesu wiedererkennen und deren Verborgenheit als ihre ungelebten, unentdeckten, von der Gesellschaft nicht gefragten Möglichkeiten ansehen.“ (S. 75). Und zum Schluss: „Seine Verborgenheit – der innerste Grund unseres Nihilismus – hält gerade das offen, was wir am meisten von ihm brauchen: seine Zukunft. (S. 76).

„Atheistisch an Gott glauben?“ (S.  77-76). Dieser Aufsatz, wie der vorhergehende zuerst in der Zeitschrift Merkur erschienen, aber erst 2 Jahre später, 1966, ist in 5 Abschnitte unterteilt, die römische Zahlen tragen, jedoch ohne Überschriften. Diese möchte ich nun nachtragen:
I. Atheistische Theologie entspricht dem nicht-theistischen Glaubensverständnis der Bibel.
II. Glaube ist nicht eine theistische Weltanschauung, sondern nach Luther die Formel für die christliche Existenz.
III. Auseinandersetzung mit den Vorwürfen, eine solche Theologie sei reine Anthropologie oder reine Ethik.
IV. Das Kreuz Jesu als einziges Zeichen der christlichen Wahrheit: Protest gegen die Verdinglichung des Menschen.
V. Der Abschied von der Metaphysik ist nötig, damit der Glaube in der säkularen Welt gelebt werden kann.
Zu I.: Atheisten aus der DDR sehen christliche Gesprächspartner grundsätzlich als Theisten an. Sie lernen dann aber, dass es auch ein nichttheistischen Glaubensverständnis gibt. Die Dialogfähigkeit mit Nichtchristen ist ein Prüfstein: „Wer ‚Gott‘ sagt, muss zeigen können, was dieses Wort über Menschen und ihre Verhältnisse aussagt.“ (S. 78). Was meinten berühmte Theologen mit dem Begriff ‚Gott‘? Sie beschrieben ein ‚Movens‘, eine sie bewegende Kraft. Glauben wird von daher als Praxis verstanden, und dies schon seit der Urgemeinde: „Herr, nämlich Wirklichkeit, die das Leben bestimmt, ist die in Christus gegenwärtige Agape.“ (S. 79). Indem D. Sölle das Begriffspaar von dem „Glauben und Werken“ erklärt, will sie auf die vielen theologischen Proteste gegen den Ausdruck vom atheistischen Glauben eingehen. Dabei ging sie von der Definition aus: Der paradoxe Ausdruck (s. Titel) will sagen, dass Glauben hier als eine Art Leben verstanden wird, das ohne die supranaturale, überweltliche Vorstellung eines himmlischen Wesens auskommt,… indem trotzdem an der Sache Jesu in der Welt festgehalten wird.“ (S. 79).
Zu II. Der Begriff vom Glauben zeigt, dass Luther Gott verstanden hat als „eine Sonne im Rücken des Handelnden, die alles Handeln in Freiheit überhaupt erst ermöglicht.“ (S. 81). Der Mensch setzt im Glauben voraus, dass er von Gott geliebt ist: „Glaube war in diesem Denken eine Existenzbewegung, eine Einheit von Denken, Fühlen und Handeln.“ (S. 81) .Unter dem Vorzeichen der äußeren gesellschaftlichen Lebenseinstellungen ist in den Kirche Glauben nun zu einem ‚Werk‘ geworden, gesagt in lutherischer Sprache, einen „ideologischen Sondervorrat“ (S. 82), eine Meinung über „das Dasein Gottes, den Wert oder die Autorität der Bibel oder die Fortdauer der Existenz nach dem Tode“ (S. 83). Die Bedeutung des kirchlichen Glaubens heute entspricht den Rosenkränzen von damals. Glaube zur Zeit Luther war kein religiöses Denkverbot, sondern „die Formel für christliche Existenz.“ (S. 82). Christsein heißt heute entsprechend: „Die eine Wirklichkeit anders sehen.“ (S. 83). Das heißt: mit den „Augen Gottes“. An dieser Stelle lässt D. Sölle die „mythologisierende … Redewendung“ bewusst zu und untermauert sie sogar mit einer katholischen Karfreitagsliturgie, in der gesagt wurde, dass das Wort „Vietnam“ dort „heute“ vorzukommen haben. Das Kreuz Christi steht also immer in einem aktuellen Leidensbezug. Ebenso gilt für die Auferstehung: „Er ist auf dem Wege über das Bewusstsein einiger Leute in die Geschichte aller Leute auferstanden und zum Prüfstein unserer Geschichte und zugleich ihrer Hoffnung geworden.“ (S. 84). Steht diese Aussage nicht irgendwie auf dem Grunde eine Hegelschen Geschichtsverständnisses, wenn man das Wort Bewusstsein durch das Wort Geist ersetzt? [11] Das Kreuz Christi versteht Sölle als Gegenwart. Die Rede vom Kreuz hier in der Karfreitagsliturgie „gibt dem Schmerz in der Welt seine Würde.“ (S. 84f)
Zu III. D. Sölle muss sich nun mit dem Vorwurf auseinandersetzen, sie entleere mit ihrer Perspektive die christliche Sprache. Dieser Einwand scheint mir eine der wichtigsten. Er trifft nicht den Ansatz von Sölle im Kern, aber faktisch seine säkulare Ausgestaltung. Dennoch ist zu erkennen, dass die Inhalte des Glaubens keinesfalls in Ethik oder Anthropologie aufgelöst werden, sondern  dass D. Sölle immer wieder auf theologische Kernthemen zu sprechen kommt: „auf das Zeugnis des Menschen Jesus“ (S. 86), der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus (S. 87): „Gott wurde nicht Macht oder Idee oder überweltlich Rettendes oder Glaubensinhalt oder Leistungsrendite oder Schadenersatz, sondern er wurde Mensch.“ (S. 87). Doch warum noch Theologie treiben, wenn sich alles ohnehin in der Praxis entscheidet? Ist Theologie gar auch eine Praxis?
Zu IV. Die Grundspannung, in der der christliche Glaube seinen Ort findet, ist die Alternative zwischen „Transzendenzbereitschaft“ und „positivistischer Selbstbescheidung“ (S.90/91). Glaube ist eine Form dessen, was ein anderer bezeichnet, der sich mit der morgendlichen Zeitungslektüre „des Gesamtzusammenhangs“ versichert. Gebet und Zeitung scheinen heute zusammenzugehören. Ethik ohne Glauben, also theologisch gesprochen wäre eine Ethik der Anpassung an Bestehendes, als „Philosophie“ eine „Technik der Verdinglichung“ (S. 92). Glaube als Ethik ist gerade der Protest gegen eine solche Einstellung. Zurück zum Anfang des Abschnitts: „Wer den Glauben für überflüssig hält, der müsste entweder andere und bessere Antworten auf seine (des Menschen) (Dasein-)Fragen geben können. Oder er müsste erweisen, dass solche Fragen ‚sinnleer‘ sind und ihre Stellung nur aus gewissen neurotischen Spannungen erwächst….“ (S. 88). Ich meine dass D. Sölle hier en-passant eine hochinteressante philosophische Debatte streift, auf die sicher im Angesicht der sogenannten Theodizeefrage noch zurückzukommen ist.
Zu V. Wenn man recht sieht, hat dieser Abschnitt doch eine Überschrift. Es ist der erste Satz: „Die Auflösung des metaphysischen Glaubens ist seine säkulare Realisation.“ (S. 92). Als Textpuzzle ausgedrückt: „Der Glaube an Christus“ ist „die Utopie vom wirklichen Leben“ als „nichtverdinglichendes Verhalten“, dadurch, dass „der Mensch als … Du Gottes“ verstanden wird.“ (S. 93). Dies geschieht in der Spannung zwischen „Liebe und Tod“, als bis zum Kreuz und sieht darin dass „der geglaubte Sinn“ „zum Scheitern verurteilt ist. D. Sölle gibt zu, dass sie hierbei ohne „mythische Sprachelemente“ nicht auskommt. [12] Vielleicht sollte man sich noch diesen Satz einprägen: „Angesichts einer Welt, in der Selbstvernichtung jederzeit möglich ist und in der das bislang nur in der Lehre Christi Erkennbare, dass Brudermord Selbstmord ist, seine technische Verifikation erhält – angesichts einer solchen Welt kann der Sieg der Liebe – oder: dass Jesus recht hatte – theologisch nicht demonstriert werden.“ (S. 95). „Die Theologen haben heute die Aufgabe, ihre Wahrnehmungsfähigkeit zu bilden – für das leer ausgehende Leben.“ (S. 96). Nach meiner vorläufigen Beobachtung sind diese Erkenntnisse D. Sölle in unserer Situation am Beginn des 21. Jahrhunderts besonders nach dem 11. September und dem 2. Golfkrieg mehr als aktuell.

„Auferstehung – nach dem „Tode Gottes“ (S. 97-102). Nach fünf relativ langen Abhandlungen finden sich am Schluss des Buches 4 Aufsätze auf insgesamt 20 Seiten. Mir scheint, es sind Texte, die auch etwas mit dem Ort zu tun haben, an dem sie veröffentlicht sind.  Dieser Aufsatz erschien in den Laacher Heften (Liturgie und Mönchtum. Heft 42 ars liturgica 1968) unter der allgemeinen Themenstellung: Ostern – Fest der Auferstehung heute.  [13]. Zu Beginn zeigt D. Sölle am Beispiel ihrer vierjährigen Tochter, dass Tod „getrennt  von Jemandem zu sein“ bedeutet und Auferstehung demnach: „Zu dir kommen, bei dir sein.“ Im Großen und Ganzen scheint es sich bei diesem Artikel um eine Wiedergabe des Entmythologisierungsaufsatzes von R. Bultmann zu handeln: Kreuz und Auferstehung gehören zusammen (http://www.christoph-fleischer.de/rudolf-bultmann-entmythologisierung.html). Der Kreuzestod Jesu ist signifikant; denn nur diese Todesart lässt sich die Aussage von der Auferstehung nötig und sinnvoll erscheinen. „Das Ereignis von Ostern ist keine historische Tatsache“, sondern die Vorstellung dessen, dass im Kreuz Jesu Glaube entsteht. Es gibt Versuche im theologischen Denken mit der Vorstellung der Auferstehung die Anstößigkeit des Kreuzes zu umgehen. Dagegen sagt D. Sölle, dass der christliche Glaube nur unter dem Kreuz entsteht. Dieser Tod ist das Symbol des „Umsonst des Entwurfs, den Christus gemacht hat.“ (S. 99). Dafür, dass die Auferstehung am Kreuz und mit dem Kreuz geschieht, und nicht erst historisch nach drei Tagen, spricht der Textbefund des Johannesevangeliums (Johannes 12, 32: Kreuzigung – Erhöhung). Zur Verdeutlichung dessen ein längeres Textzitat: „Die Auferstehung soll im Kreuz sein, sie ist an keiner anderen Stelle zu finden. Die Heiden aller Zeiten haben sie anderswo gesucht: im wiederkehrenden Licht des Frühlings, in der sich regenerierenden Kraft des Bios, im Stirb und Werde aller Erotik, im Volk und seiner Wiedergeburt. Aber auch die Christen habe die Auferstehung lieber an anderen Stellen ihres Lebens vermutet und gesucht als ausgerechnet am Kreuz: in der Wiederkehr des Kultus, im Triumph der Kirche, im richtigen Buchstaben der Schrift, in der Ableistung religiöser Pflichten schien ihnen Auferstehung schon garantiert oder gegenwärtig. Sie sind immer wieder vom Kreuz weggegangen, sie wollten die Auferstehung allein haben, und stellten eine Rechnung auf wie: Ihm der Kampf und uns der Sieg, Ihm das Leiden und uns das Glück, Ihm die Tränen und uns die Kirche.“ (S. 100f). Zur Auferstehung führe also der Weg über das Kreuz, übertragen auf „das Kreuz der Wirklichkeit“ (S. 101). Hierbei thematisiert sie dann den Zusammenhang von Liebe und Leiden und stellt ihn dann in die Begriffsreihe „Lieben-Leiden-Revolution“. (S. 101). Der Begriff Liebe wird nun zum Schluss christologisch gefüllt und ist so anscheinend ein anderes Wort für Auferstehung: „Er hat den Vater zum ewigen Bruder gemacht … und … uns zu menschlichen Menschen.“ (S. 102). Von daher muss ich noch kurz zurückblicken, denn der Begriff „Liebe“ taucht für mich hier etwas unvermittelt auf. Wer Auferstehung verdinglicht, also zur Tatsache macht, lässt Christus am Kreuz allein. Die Liebe am Ziel, erlaubten sich Christen die Ausbeutung und Vernichtung anderer. Die Hauptaussage dieses Aufsatzes ist also eine kritische Betrachtung des christlichen Glaubens, also eine theologische Religionskritik im Licht von Kreuz und Auferstehung. Damit zeigt dieser kleine Text die Grundzüge einer möglichen Christologie nach Auschwitz.

„Tabu und Protestantismus“ ( S. 103-108). Diesmal entnehme ich meinem Antiquariatskatalog eine ausführliche Darstellung des Erscheinungsortes dieses Textes: Magnum, Kunstverlag Neven – Dumont: Heft 36, 1961, Tabu II, Beiträge von Ralf Dahrendorf, Dorothee Sölle u.a. sowie „Lyriker unserer Zeit“ mit Photos und Beiträge von Hans Arp, H.C. Artmann, Ingeborg Bachmann, Paul Celan, Hans Magnus Enzensberger, Günter Bruno Fuchs, Günter Grass, Helmut Heißenbüttel, Christine Lavant, Franz Mon, Christa Reinig, Peter Rühmkorf u.a. [14]. Es ist der zeitlich früheste Titel von D. Sölle, der mir z. Zt. bekannt ist. Aus dem Rückgriff auf den Ort geht hervor, dass es sich eine Auftragsarbeit zum Thema „Tabu“ handelt. Der zweite Begriff im Titel scheint dann auch auf diesem Hintergrund zu sehen sein: Die Herausgeber bitten Frau Dr. D. Sölle, dazu aus protestantischer Sicht Stellung zu nehmen. [15]. Die Mitte dieses Textes scheint die Frage zu sein, warum Rudolf Bultmann hier ungenannt und nur durch die Begriffe „hermeneutisches Problem“ (S. 104) und „neutestamentliches Seminar“ (S. 105) in der evangelischen Kirche einen solchen Sturm der Entrüstung ausgelöst hat. Da die vergleichende Religionswissenschaft das Tabu als notwendigen Bestandteil jeder Religion ansieht, und die Reformation aber zugleich viele Tabus entweihte, wurde die Schrift zum neuen Tabu, erklärbar dadurch, dass das Tabu immer den Kern der Religion und nicht ihre Randerscheinungen schützt. Obwohl Luther für die Auslegung der Bibel noch einem gewissen theologischen Subjektivismus anheim stellte, indem er die Schrift danach ansah, ob sie „Christum treibe“ und „zu wem es geredet sei, ob es dich treffe“ (S. 104), war es scheinbar eine notwendige Konsequenz ,das Wort als Mitte des Glaubens zu tabuisieren. „Das Wort sie sollen lassen stahn“ (S. 105), darin waren sich Orthodoxie und Pietismus einig. Die Kirche entwickelte sich in Abgrenzung zum Katholizismus hin zur Kleinbürgerlichkeit. Seit 200 Jahren ist die Theologie allerdings gegen die Kirche dabei, die Tabus im Sinne „des Logos“, der Vernunft, zu entweihen. Damit ist für die protestantische Kirche „eine Aporie protestierender Selbstzerstörung“ (S. 107) festgestellt. Die Unterscheidung von geschaffener Welt und Welt Gottes führt zu einem zweifachen Wissenschafts- und Vernunftbegriff, da die Welt Gottes von der Vernunft unberührt durch das Tabu geschützt sein soll. Nun verkündet D. Sölle wie schon andere vor ihr das Ende der Religion, denn die Evangelien kennen nur eine Welt, kein Man, kein Tabu: „Keine Religion also als Vermittlung zweier Welten. Ist ihr Zeitalter, Zeit der Tabus, heute zu Ende – welche Chancen!“ (S. 108). D. Sölle hat darin recht, dass es vor der Vernunft keine zwei Welten geben kann. Sollte sie die Religion nun de fakto doch nicht aufheben, fragt sich, was ihr nun selbst ausgesprochen oder unausgesprochen Mitte des Glaubens und damit tabu ist. Dass sie darauf eine Antwort gegeben hat, zeigen ihre weiteren Publikationen.

„Gebet“ (S. 109-117). [16]. Die „Theologie für Nichttheologen“ scheint ein nach Stichworten in alphabetischer Reihenfolge geordnetes Buch zu sein mit eher essayistischen Beiträgen. Jedenfalls sehe ich diesen als einen solchen an. Im Einstieg wird über die Kritik am Gebet in der Moderne berichtet, die es als Ersatzhandlung für jemanden sieht, der nichts anderes (mehr) tun kann. Dies wird mit dem Hinweis auf die Kantische Position verstärkt, der es als gesonderte Handlung ablehnte. Doch dies galt offensichtlich nur als Einstieg, denn nun bezeichnet die Autorin Beten als „Kraft üben“ (nach van der Leeuw, S. 110). Auch in der Moderne kann Beten nicht an die Grenzsituation verlegt werden, sondern hat seinen Ort in der Mitte des Lebens. Allerdings wird diese Aussicht nicht weiter vertieft. Zunächst wird eine weitere Kritik am Gebet aufgenommen, die von Brecht aus Mutter Courage, in der wiederum wie im ersten Sinn schon einmal gesagt, gezeigt wird, dass religiöse Menschen manchmal für sich beten, anstelle etwas für andere zu tun. Nun bedenkt sie den antireligiösen Hang der jüdisch – christlichen Tradition, um festzustellen, dass Gott in der Gegenwart des Lebens zu erfahren ist: „Gott begegnet nicht mehr im Haus der Religion, er braucht nicht, wie die religionstheistische Welterfahrung meint, fromm vergegenwärtigt zu werden – er ist gegenwärtig.“ (S. 112). Von dieser jesuanischen Position aus, die sich „auf der Straße zwischen Jericho und Jerusalem“ realisiert, also dort wo die Opfer sind, kommt D. Sölle zur Position des „Beten ohne Unterlass“ (S. 113). Im Gebet, das Ausdruck des Begehrens ist, kommt immer wieder die Not und Bedürftigkeit der Menschen zur Sprache. Wo sie es nicht tut, z.B. bei einem Erntedank ohne Erwähnung des Welthungers, verfehlt das Gebet seinen Sinn. Dennoch findet in dem betenden Sprechen mehr statt als nur ein Monolog: „Was ist das, sich aussprechen? Ich gebe mich aus der Hand, überstelle mich dem, dem ich mich sage, ich entäußere mich, gehe von mir weg, indem ich mich ausspreche. Aber dieser Entäußerung entspricht eine Verinnerung, dem Fortgehen ein Zurückkommen, der gewonnen Distanz eine erneute Inständigkeit.“ (S. 115). Dabei ist unsere Existenz, die Mit Hölderlin und Heidegger als Gespräch bezeichnet wird, von der Voraussetzung der Rede Gottes getragen, Gebet ist also Ant-Wort. Dies wird dann radikalisiert: „Unser ganzes Leben besteht aus solchen Antwort – Versuchen und Antwort – Versagen, aus Beten und Nichtbeten.“ (S. 116). Doch zugleich ist Gott Zukunft und das Gebet meint den Zukünftigen: „Im Gebet setzt sich der Mensch aufs Spiel. Er setzt seine Zukunft, die am immer noch ausstehenden Gott hängt, aufs Spiel.“ (S. 117).

„Antigone ist fortgegangen, Zum Volkstrauertag“ (S. 118-124). Was D. Sölle in ihren späteren Texten auszeichnet, scheint hier zum ersten Mal auf: Die Verbindungen zu ihrer eigenen Biographie, die sie immer wieder zieht. Ihr Bruder ist auf dem Rücktransport aus russischer Kriegsgefangenschaft „vor 20 Jahren“, also 1945 an einer Krankheit gestorben. Zu dieser sehr konkreten Person und den Opfern der anderen Seite zählt sie an diesem Volkstrauertag gerade auch all jene, die gar keine Angehörigen mehr haben, die um sie trauern. Insgesamt geht es natürlich darum, dass in das Gedenken der Opfer auch alle einbezogen werden, die durch die Hand der Deutschen umgekommen sind. Sie spricht zwar nicht von Kollektivschuld, aber von „kollektiver Verantwortung“ (S. 120). Dieser Text dokumentiert in dieser Zeit noch einmal, wie gegenwärtig und bestimmend für das Handeln und Denken damals noch die Ereignisse und Folgen des 2. Weltkriegs und des Naziterrors waren. Es geht darum, dass die Toten eigentlich erst ihre Ruhe haben, wenn ihre Fragen aufgenommen werden. Und diese sind die Proteste gegen jede Art von Krieg und Gewalt. D. Sölle zitiert Briefe, die eben dies verleugnen und nicht wahrhaben wollen. Die stärksten, negativen Symbole sind die Namen der Vernichtungslager: „Wenn beerdigen den ursprünglichen Sinn von versöhnen, befrieden hat, so können wir sagen: unsere Toten sind nicht beerdigt. Es ist, als moderten sie unter den Eisdielen der wiedererstandenen Städte, die in Stalingrad gebliebenen sind niemals nach Hause gekommen, und der Rauch von Auschwitz hängt über den Ländern. Die Toten kommen nicht zur Ruhe, solange wir ihnen nicht erlauben, uns ihre Fragen zu stellen – Warum? Und für wen?“ (S. 121). Die Toten haben keine Zukunft, wenn sie nicht wenigstens insofern zur Sprache kommen können. Dabei stehen „die zwanzigtausend Kölner, die im Bombenkrieg umkamen“ an der Seite von „Buchenwald und Maidanek und Plötzensee.“ (S. 121). Es geht natürlich auch in diesem Text, wie in so vielen zu damaligen Zeit um die Kriegschuldfrage. Die Toten begraben heißt also das, was ihr Tod uns zu sagen hat, zur Sprache zu bringen. „Sie, die um ihr Leben gebracht worden sind, bitten uns darum, dass sie nicht umsonst gestorben seien.“ (S. 123). Ganz zum Schluss erst zeigt D. Sölle, warum der Aufsatz „Antigone“ im Titel trägt: „Antigone, die griechische Königstochter, begrub einen Landesfeind, der ihr Bruder war, und machte König Kreon darauf aufmerksam, dass die Einteilung in Freunde und Feinde unter der Erde keinen Sinn mehr hat.“ (S. 123). Diese „Antigone“ ist aus dem Land fortgegangen: „Die Toten sind unversöhnt, sie sind für nichts und niemanden gestorben, niemand tritt für die Wahrheit ein, um die sie in ihrem Leben gebracht und betrogen wurden. Niemand hat von ihnen gelernt, niemand hilft ihnen. Auch Gott kann ihnen nicht helfen, solange wir nichts für sie tun.“ (S. 124). Das ist also der Schlusssatz, der doch jetzt erst eine ganz neue Dimension eröffnet. Ist Gott nicht in diesem Toten dann auch nicht gegenwärtig? Ist die Sprachlosigkeit der Toten auch Gottes Schweigen? Ist das der Grund dafür, dass das Wort Gott in diesem Text außer an dieser Stelle gar nicht vorkommt? – Es ist sicher noch näher in Erfahrung zu bringen, in welcher Gruppe der Friedensbewegung D. Sölle damals aktiv war und ob sie an den ersten Ostermärschen teilgenommen hat.

[1] Dabei stellt sich mir die für die Weiterarbeit interessante Frage, wann und von wem der Begriff „Theismus“ eigentlich in die theologische Diskussion eingeführt worden ist?

[2] Bei einem Blick in die Zeitschrift Pastoraltheologie habe ich außer den beiden in diesem Bändchen abgedruckten keine weiteren gefunden. Ich schließe daraus, dass Sölle danach nicht mehr gedruckt wurde.

[3] Es würde sich fast lohnen, einmal der Geschichte dieses Wortes im 20. Jahrhundert nachzugehen, denn es spielt eine zentrale Rolle in der Praktischen Theologie.

[4] Ich habe D. Sölle einmal ganz zufällig als Referentin der Deutschen Märchengesellschaft erlebt und werde noch versuchen, an den Vortrag zu kommen.

[5] Zur Bedeutung des Todes ist wohl Heidegger zu lesen.

[6] Insofern ist dies ein weiterer Andorra – Aufsatz, neben dem Text: Du sollst dir kein Bildnis machen. In: Die Wahrheit… S. 99

[7] Ich werde doch etwas häufiger D. Sölle wörtlich zitieren, weil ich gerade ihre Formulierungen für so prägnant halte und mich natürlich auch frage, an wem sie sich dabei orientiert. Diese Formulierungen theologischer Sätze, die Sie teilweise in Zusammenfassungen formuliert, sind sprachliche Kunstwerke. Hier leuchtet die Germanistin und Lyrikerin durch

[8] Vermutlich ist D. Sölle hierbei recht dich am „Jesus“. Von R. Bultmann.

[9] Auf den gesellschaftlichen Kontext dieser Begrifflichkeit bin ich neugierig.

[10] „Wirklichkeit“!

[11] „Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll sich selbst des Höchsten würdig achten, von der Größe und Macht seines Geistes kann er nicht groß genug denken…“ aus Hegels Geschichte der Philosophie. S. 46 Man muss sich nur fragen, wie denn D. Sölle im Lauf der Entwicklung der Moderne wieder dorthin zurückkommt, die Geschichte Gottes mit der Menschheit als im menschlichen Bewusstsein geschehen anzusehen. Hat sie die Einwände der Dialektischen Theologie einfach abgeschüttelt oder ist sie damit schon Eine erste Vertreterin einer theologischen Postmoderne, die das Bewusstsein zwar als Element des göttlichen Handelns ansieht, aber darin gerade auch die Geschichte menschlichen Scheiterns erkennen kann.

[12] Vgl. Bultmanns Rede vom mythologischen Rest

[13] Ein etwas genauerer Literaturhinweis als im Buch selbst: Liturgiewissenschaft, liturgische Bücher: Bogler OSB, P.Theodor (Hg.). Ostern, Fest der Auferstehung heute – Gesammelte Aufsätze; 1968. Kt., „Laacher Hefte 42“.

[14] Eine der wichtigsten Kulturzeitschriften der Nachkriegszeit. Berichte und Beiträge aus den Bereichen des Theaters, Films, Fotographie, insgesamt zur Kultur der 50er und 60er Jahre. Beiträge fast aller zeitgenössischen Autoren. Fotos mit hohem Kunst- und Dokumentarwert.

[15] Warum es nun Tabu II ist und das Heft 1 zu dem Thema einer Ergänzung bedurfte weiß ich nicht: Heft 31, 1960, Tabu I, Beiträge von Alexander Mitscherlich, Gerd Ruge, Ernst Schnabel u.a.

[16] Schultz, Hans Jürgen / Hrsg. Theologie für Nichttheologen, Kreuz-Verlag Stuttgart lt. Angabe 1966 erschienen.

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